evden eve nakliyat goztepe evden eve nakliyat bostanci evden eve nakliyat acibadem evden eve nakliyat erenköy evden eve nakliyat yakacık evden eve nakliyat

Ян Павел ІІ
ПЕРАСТУПІЦЬ ПАРОГ НАДЗЕІ

Замест уступу Папа: выклік і таямніца Маліцца: як і дзеля чаго Як моліцца Намеснік Хрыста? Ці Бог сапраўды існуе? Ці актуальныя яшчэ доказы існавання Бога? Але чаму Бог хаваецца? Ці Езус сапраўды Сын Божы? Бог, які збаўляе Збаўленне - у цэнтры гісторыі чалавецтва Бог - гэта любоў, але чаму ў свеце столькі зла? Бяссілле Бога...? Што значыць збавіць? Чаму так шмат рэлігій? Буда? Магамет? Сінагога ў Вадавіцах У трэцяе тысячагоддзе - як меншасць Выклікі новай евангелізацыі Ці можна спадзявацца на маладых? Чаму адбылося падзенне камунізму? Няўжо праўда толькі за каталіцкім Касцёлам? У пошуках страчанай еднасці Чаму мы падзеленыя? Касцёл на Саборы «Дыялог збаўлення» Якаснае абнаўленне хрысціянства Калі «свет» кажа «не» Ці існуе яшчэ жыццё вечнае? Верыць: але якая з гэтага карысць? Евангелле і правы чалавека У абарону кожнага жыцця Totus Tuus Жанчына Каб не баяцца Увайсці ў прастору надзеі

Прапанова

Да калег журналістаў і пісьменнікаў, якія працуюць на тэлебачанні, я стаўлюся з глыбокаю павагаю. І менавіта таму ніколі не спрабаваў адбіраць у іх хлеб, нягледзячы на частыя прапановы. Бо мне здаецца, што словы, а, значыць, тое, што складае сыравіну нашай працы, могуць мець розную ўдзельную вагу і рознае ўздзеянне ў залежнасці ад таго, давяраем мы іх «матэрыяльнасці» друкаваных старонак ці «нематэрыяльнасці» электронных сігналаў. Так ці іначай, кожны - вязень уласнай біяграфіі; асабіста я (калі гэта мае нейкае значэнне) меў справу толькі з рэдакцыямі газет і выдавецтвамі, але мне чужыя тэлевізійная сцэнаграфія, камеры, бляск юпітэраў. Павінен супакоіць чытача: я не маю намеру паглыбляцца далей у гэтыя разважанні, якія больш пасавалі б да дыскусіі сярод «масмедыёлагаў»; не хачу таксама нікога абцяжарваць занадта доўгімі аўтабіяграфічнымі адступленнямі. Сказанага дагэтуль хопіць, каб чытач уявіў маё здзіўленне (і можа нават некаторую заклапочанасць), якія выклікала ў мяне адна тэлефонная размова ў канцы мая 1993 года.

Як і кожнае раніцы, спускаючыся ў свой кабінет, у душы я паўтараў словы Цыцэрона: «Si apud bibliothecam hortulum habes, nihil deerit» («Чаго табе яшчэ не хапае, калі маеш бібліятэку, а пры ёй садок?»). Гэта быў час асабліва інтэнсіўнай працы: я толькі што закончыў карэктуру аднае кнігі і быў заняты шліфаваннем наступнай. Адначасова я павінен быў працягваць бягучае супрацоўніцтва з часопісамі. Таму абавязкаў мне не бракавала. Але не бракавала таксама належнай удзячнасці Таму, Хто дазваляў мне іх выконваць, дзень за днём, у цішыні і самоце гэтага кабінета на беразе возера Гарда, удалечыні ад усялякіх уплывовых салонаў - палітычных, культурных, дый рэлігійных таксама. Бо хіба ж сам Жак Марытэн - чалавек, які знаходзіцца па-за ўсялякім падазрэннем і які быў сардэчным прыяцелем Паўла VI, не раіў тым, што хочуць і надалей любіць каталіцызм, а магчыма нават і абараняць яго, каб захоўвалі меру і стрыманасць у сваіх кантактах з так званым «каталіцкім светам»?

І ўсё ж аднаго разу вясновым днём у цішыню мае сховані неспадзявана ўварваўся тэлефонны званок. Тэлефанаваў генеральны дырэктар RAI - італьянскага радыё і тэлебачання. Хоць ён і ведаў маю нелюбоў да выступленняў у тэлевізійных праграмах, бо я ўжо раней адмаўляўся ў іх удзельнічаць, ён усё ж хацеў папярэдзіць, што неўзабаве я атрымаю адну прапанову. І зазначыў, што на гэты раз адмовы быць не можа.

І сапраўды, у наступныя дні я меў яшчэ некалькі размоваў «з Рымам». Сітуацыя паступова набывала канкрэтныя і крыху трывожныя абрысы. У кастрычніку 1993 года спаўнялася пятнаццаць гадоў пантыфікату Яна Паўла ІІ. Святы Айцец прыняў прапанову RAI даць у сувязі з гэтым тэлеінтэрв'ю. Гэта павінна было стаць абсалютным прэцэдэнтам у гісторыі папства, якая ў мінулых стагоддзях бачыла ўжо ўсё. Усё, але ніколі яшчэ наступнік Пятра не сядаў перад тэлекамерамі, каб на працягу гадзіны адказваць на перакрыжаваны агонь журналісцкіх пытанняў.

RAI павінна было перадаць інтэрв'ю вечарам таго самага дня, на які прыпадала пятнаццатая гадавіна пантыфікату; і адразу пасля гэтага - усе буйнейшыя тэлекампаніі свету. Я даведаўся, што правесці інтэрв'ю даверылі аўтару гэтых радкоў, паколькі сачылі за тым, што на працягу гадоў пісаў я ў кнігах і артыкулах на рэлігійныя тэмы, пісаў са свабодаю свецкага чалавека, але адначасова з пазіцый хрысціяніна, які ўсведамляе, што Касцёл давераны не толькі духавенству, але ўсім ахрышчаным, хоць кожны павінен выконваць у ім уласныя задачы на пэўным узроўні.

Галоўным чынам была звернута ўвага на ажыўленую дыскусію вакол «Дакладу аб стане веры», а таксама на душпастырскія вынікі гэтай кнігі і на пазітыўны ўплыў, які зрабіла яна на ўвесь Касцёл, дзякуючы масавым выданням на многіх мовах. Я апублікаваў яе ў 1985 годзе, перадаючы ў ёй размову, якую на працягу некалькіх дзён вёў з найбліжэйшым дарадцам Папы па тэалогіі кардыналам Ёзафам Ратцынгерам, прэфектам Кангрэгацыі Навукі Веры, г.зн. былога Sanctum Officium. Тое інтэрв'ю таксама было навіною, беспрэцэдэнтым выпадкам у гісторыі ўстановы, схільнасць якой да маўчання і таямніцаў стала тэмаю легендаў (часта «чорных», антыклерыкальных).

Вяртаючыся да 1993 года, дадам толькі, што ў рамках падрыхтоўкі да інтэрв'ю (якая праводзілася так незаўважна, што ніводная вестка пра яе не дайшла да журналістаў), я сустрэўся з Янам Паўлам ІІ у Кастэль Гандольфа.

У часе гэтай сустрэчы я меў магчымасць растлумачыць з належнаю павагаю, але і з настойлівасцю, што, магчыма, устрывожыла некаторых прысутных (але не гаспадара дома, які адкрыта выказваў удзячнасць за сыноўнюю шчырасць), чым я збіраюся кіравацца, рыхтуючы варыянт пытанняў для інтэрв'ю. Тут мне была дадзена поўная самастойнасць, і адзінае пажаданне, якое я пачуў, гучала так: «Прашу дзейнічаць паводле ўласнага меркавання».

Вышэйшая сіла

Аднак сам Папа недаацаніў вялізнай колькасці спраў, запланаваных для яго на верасень - месяц, калі заканчваўся апошні тэрмін запісу інтэрв'ю і перадачы яго тэлевізійным тэхнікам, з тым, каб яны мелі неабходны час перад трансляцыяй на падрыхтоўку матэрыялу. Пазней я даведаўся, што расклад Папы на гэты месяц займаў ажно 36 старонак кампутарнага набору. Ён ахопліваў самыя разнастайныя сустрэчы, і кожная з іх патрабавала стараннай падрыхтоўкі: апрача наведвання дзвюх італьянскіх дыяцэзій (Арэццо і Асці) прадугледжваўся, між іншым, першы візіт у Пятрову Сталіцу імператара Японіі; мелася таксама адбыцца першая вандроўка Папы на тэрыторыю былога Савецкага Саюза - у Літву, Латвію і Эстонію (яна вымагала хоць бы беглага знаёмства са складанымі мовамі гэтых краін; Папа адчувае ў гэтым свой абавязак, так яму дыктуе яго пастырская адданасць і імкненне, каб усе народы свету маглі «зразумець» яго пропаведзь Евангелля).

Так ці іначай, але выявілася, што з улікам гэтых двух «прэцэдэнтаў» - японскага і балтыйскага - немагчыма дадаць яшчэ трэці, тэлевізійны. Тым больш, што Ян Павел ІІ па сваёй велікадушнасці абяцаў запісаць ажно чатыры гадзіны інтэрв'ю з тым, каб рэжысёр (вядомы і паважаны Пупі Аваці) змог выбраць з яго найлепшыя фрагменты для гадзіннай тэлетрансляцыі. Планавалася пасля апублікаваць поўны тэкст інтэрв'ю ў кнізе, каб такім чынам задаволіць пастырскія і катэхетычныя памкненні, што схілілі Папу прыняць увесь праект. Аднак навала заняткаў, пра якія ішла тут гаворка, у апошні момант зрабіла немагчымаю рэалізацыю задумы.

Што да мяне, то я вярнуўся на возера, каб разважаць, як звычайна, над тымі самымі праблемамі, пра якія меўся размаўляць з Папам, але ўжо ў цішыні свайго кабінета.

Між іншым Паскаль, што пазірае з партрэта на стол, за якім я працую, сказаў: «Усе людскія беды ўзнікаюць ад таго, што людзі не могуць спакойна ўседзець ва ўласным пакоі».

Праўда, у мерапрыемства, пра якое тут ідзе гаворка, я ўключыўся не па сваёй ініцыятыве, і ні ў якім разе нельга яго назваць «бядою» - яшчэ чаго! Аднак я не ўтойваю, што яно паставіла перада мною некалькі праблемаў.

Перадусім, як католік, я задаваў сабе пытанні: ці дарэчы, каб Папа даваў інтэрв'ю ды яшчэ ў дадатак тэлевізійныя? Ці не падвяргае ён сябе такім чынам рызыцы (незалежна, зразумела, ад яго велікадушных намераў, але непазбежнай у выніку ўздзеяння жорсткіх механізмаў масмедый), што яго голас будзе заглушаны хаатычным галасам свету, які ўсё ператварае ў банальнае відовішча, поўнае супярэчлівых меркаванняў і безупыннай гаварыльні на любую тэму? Ці дарэчы, каб сам Найвышэйшы Пастыр рымскага Касцёла прыстасоўваўся да стылю размовы з журналістам і распачынаў свае выказванні са звыклага «на маю думку», ігнаруючы ўрачыстае «Мы», у якім чуецца голас тысячагадовай таямніцы Касцёла?

Такія пытанні я задаваў не толькі сабе, але таксама, з належнаю пашанаю, іншым.

Апроч такіх «прынцыповых» праблемаў, я прыводзіў яшчэ й той факт, што кампетэнцыя, набытая, дзякуючы шматгадовай працы ў галіне рэлігійнай інфармацыі, відавочна не была дастатковай, каб кампенсаваць недахоп вопыту ў працы з тэлебачаннем. Асабліва ў сітуацыі, што ставіць перад журналістам настолькі высокія патрабаванні, якія можна толькі сабе ўявіць. Аднак і гэтыя мае довады натыкнуліся на аргументаваныя пярэчанні.

Так ці іначай, аперацыя «Пятнаццацігоддзе пантыфікату на тэлебачанні» не была праведзена і можна было спадзявацца, што паколькі гадавіна мінула, то й згадваць пра яе ўжо не будуць. Таму я мог зноў заняцца стуканнем на сваёй друкавальнай машынцы і сачыць з тою ж самаю любоўю і павагаю за выказваннямі Біскупа Рыма, так, як рабіў гэта раней, чытаючы Acta Apostolicae Sedis.

Неспадзяванка

Мінула некалькі месяцаў. Аднаго разу, гэтаксама неспадзявана, як і раней, мне зноў патэлефанавалі з Ватыкана. Маім суразмоўцам быў дырэктар Прэс-бюро Апостальскай Сталіцы Хаакін Наварра-Вальс - аператыўны і сімпатычны іспанец , - псіхіятр, перакваліфікаваны на журналіста, адзін з найбольш перакананых прыхільнікаў ідэі інтэрв'ю. Наварра павінен быў перадаць мне навіну, якая здзівіла, як ён мяне запэўніў, і яго самога. Такім чынам, ад імя Папы ён павінен быў сказаць мне наступнае: «Хоць я і не меў мажлівасці адказаць Вам асабіста, але я не забыў пра Вашы пытанні. Яны зацікавілі мяне і, мяркую, не павінны застацца без увагі. Я разважаю над імі і ўжо нейкі час, наколькі дазваляюць мне мае справы, рыхтую пісьмовыя адказы. Паколькі Вы ўклалі шмат працы ў фармуляванне пытанняў, то маеце несумненнае права разлічваць на адказы... Я падрыхтую іх і перадам Вам, а пасля прашу выкарыстаць іх паводле ўласнага меркавання.»

Адным словам, чарговы раз Ян Павел ІІ пацвердзіў трапнасць азначэння: «Папа неспадзяванак», якое спадарожнічае яму з дня абрання, якое, зрэшты, само стала непрадбачанаю падзеяю.

Далей было так: аднаго разу неяк пад канец красавіка бягучага (1994. - Заўв. перакл.) года, наведаў мяне Наварра-Вальс і прывёз у партфелі вялікі белы канверт. У ім ляжаў раней абяцаны тэкст, уласнаручна напісаны Папам, і ён, каб яшчэ больш падкрэсліць асабістую зацікаўленасць, з якою пісаў гэтыя старонкі, доўгімі штрыхамі пяра падкрэсліў шматлікія фрагменты тэксту: чытач знойдзе іх надрукаванымі курсівам, згодна з прапановаю самога Аўтара. Былі захаваны таксама інтэрвалы, уведзеныя часта паміж асобнымі абзацамі.

Належная павага да тэксту такога тыпу, у якім улічваецца кожнае слова, кіравала мною таксама ў даручанай мне рэдактарскай працы. Я абмежаваўся ў ёй толькі тым, што дадаў у дужках тлумачэнне лацінскіх выразаў; зрабіў дробныя праўкі ў пунктуацыі, часам не вельмі дакладнай; дапоўніў прозвішчы асобаў (напрыклад, Ів Конгар там, дзе Папа напісаў Конгар); падабраў сінонімы ў сказах, дзе адно і тое ж слова паўтаралася двойчы; паправіў рэдкія недакладнасці ў перакладзе з польскай мовы. Словам, паправіў драбніцы, якія нават у найменшай ступені не закраналі зместу.

Больш істотная праца заключалася ва ўвядзенні дадатковых пытанняў там, дзе гэтага вымагаў тэкст. Першапачатковы варыянт, над якім працаваў Ян Павел ІІ са здзіўляючай стараннасцю, не абмінаючы ніводнага пытання (сам факт такіх сур'ёзных адносінаў да сціплага журналіста - чарговае сведчанне, калі б яго хтосьці патрабаваў, пакоры Папы, яго велікадушнай гатоўнасці ўслухоўвацца ў галасы звычайных «хрысціян з вуліцы») - словам, гэты варыянт меў дваццаць пытанняў.

Было іх, несумненна, зашмат і задужа падрабязных, што не адпавядала патрабаванням тэлевізійнага інтэрв'ю, нават самага грунтоўнага. Адказваючы пісьмова, Папа мог выказацца шырэй, а ў часе сваіх адказаў уздымаць новыя праблемы. Тыя, у сваю чаргу, вымагалі дадатковых, адпаведна сфармуляваных пытанняў. Прывяду адзін толькі прыклад: праблеме маладых, для якіх не знайшлося месца ў першапачатковым «варыянце», Папа цяпер прысвяціў цудоўныя старонкі, пацвярджаючы сваю асаблівую прыхільнасць да іх.

Так ці іначай, апрацаваны гэткім чынам тэкст быў прагледжаны і ўхвалены Аўтарам у той версіі, якая тут апублікавана; яна ж паслужыла асноваю для перакладу на найважнейшыя мовы свету. Гэта трэба падкрэсліць, каб чытач быў пэўны, што голас, які тут гучыць - такі асабісты і разам з тым такі аўтарытэтны, - выключна і цалкам голас Наступніка Пятра.

Яшчэ адна заўвага на тэму рэдакцыйнай «апрацоўкі» тэксту: некаторыя раілі мне больш актыўнае ўмяшанне - дадаць каментарыі, заўвагі, тлумачэнні, цытаты з энцыклік, дакументаў, прамоваў. Аднак я стараўся захаваць максімум далікатнасці, абмежаваўшыся гэтаю выдавецкаю прадмоваю, якая мае на мэце толькі растлумачыць, як «дзівосна» развіваліся падзеі, нягледзячы на ўсю іх прастату. Я не хацеў знізіць непатрэбным умяшаннем незвычайнай навізны, здзіўляючай напружанасці і тэалагічнага багацця гэтых старонак. Старонак, якія, я ўпэўнены, гавораць самі за сябе. Мэта іх - выключна «рэлігійная», яны - чарговае сведчанне, пададзенае ў літаратурнай форме «інтэрв'ю», паслугі Наступніка Пятра як настаўніка веры, апостала Евангелля, айца і разам з тым брата ўсіх людзей. Толькі католікі бачаць у ім «Вікарыя Хрыста», але яго сведчанне аб праўдзе і яго служэнне любові сёння, як і заўсёды ў мінулым, даходзяць да кожнага чалавека. Доказ гэтага - несумненны прэстыж, які здабыла сабе Апостальская Сталіца ў міжнароднай супольнасці. У кожнай краіне, якая атрымлівае свабоду або незалежнасць, адным з першых актаў суверэннай дзяржавы з'яўляецца рашэнне накіраваць свайго прадстаўніка ў Рым, «ad Petri Sedem» («у Пятрову Сталіцу»). І прадыктавана гэта не палітычнымі меркаваннямі, а своеасабліваю патрэбаю «духовай правамоцнасці», «маральным» наказам.

Пытанне веры

Вырашаючы няпростую праблему складання серыі пытанняў - у чым мне была дадзена поўная свабода - я адразу пастанавіў адкінуць усе палітычныя, сацыялагічныя, а таксама «клерыкальныя» тэмы, якія асацыіруюцца з «касцельнаю бюракратыяй» і складаюць амаль сто працэнтаў інфармацыі (або дэзінфармацыі), безапеляцыйна называнай «рэлігійнаю», якую распаўсюджваюць шматлікія, і не толькі «свецкія», сродкі інфармацыі.

Дазволю сабе прывесці фрагмент рабочай запіскі, якую я прапанаваў таму, хто даручыў мне падрыхтоўку інтэрв'ю: «Нельга змарнаваць часу, які дае гэты сапраўды выключны выпадак, на пастаноўку тыповых для «ватыканолагаў» пытанняў. Важнейшая, куды важнейшая за Ватыкан, - хоць і незвычайную, але адну з многіх дзяржаву; важнейшая за банальныя разважанні - не пазбаўленыя сэнсу, але другасныя, якія часам нават вядуць на аблудны шлях - аб часовых рашэннях касьцельных установаў; важнейшая за дыскусіі аб спрэчных пытаннях маралі, важнейшая за ўсё гэта - вера. Яе бясспрэчныя аксіёмы і яе няяснасці; крызіс, які нібыта ёй пагражае; сама магчымасць веры сёння, у культурах, дзе сцвярджэнне аб тым, што існуюць не толькі меркаванні, але яшчэ і Праўда з вялікай літары, лічыцца правакацыйным і неталерантным. Адным словам, варта выкарыстаць магчымасць, якую нам дае Святы Айцец, каб закрануць праблему «каранёў», а значыць таго, на што абапіраецца ўсё астатняе, і што адпіхваюць на другі план, часта нават унутры самога Касцёла: як быццам мы не хочам або не можам адкрыта ўздымаць гэтага пытання».

Далей у той жа запісцы я пісаў: «Вобразна гэта можна выказаць, калі будзе дазволена, жартаўліваю метафараю: нас зусім не цікавіць клерыкальная (бывае ж таксама клерыкальная разнавіднасць «свецкасці») праблема мэбліроўкі ватыканскіх пакояў: ці яна класічная («кансерватары»), ці сучасная («прагрэсісты»). Не цікавіць нас таксама той Папа, у якім многія хацелі б бачыць адно прэзідэнта своеасаблівага сусветнага агенцтва па справах этыкі, міру ці абароны навакольнага асяроддзя; не цікавіць нас і Папа як заступнік і гарант «палітычнай бездакорнасці» канфармізмаў, модных у чарговым сезоне. Мы хочам даследаваць, ці ўсё яшчэ існуе моцны фундамент, на якім трымаецца будынак Касцёла, паколькі сваё значэнне і правамоцнасць ён захоўвае толькі пры ўмове, што і надалей абапіраецца на бясспрэчнасці змёртвыхпаўстання Хрыста. А таму ўжо на самым пачатку размовы трэба было б скіраваць увагу на «сенсацыю», якую ўяўляе загадкавая тоеснасць самога Папы: ён не проста адзін з вялікіх гэтага свету, але адзіны чалавек, які ў вачах іншых людзей з'яўляецца непасрэдным сувязным з Богам, «намеснікам» самога Хрыста, другой Асобы Святой Тройцы. Аб святарстве жанчын, аб душпастырстве гомасексуалістаў ці асобаў разведзеных, аб ватыканскай геапалітычнай стратэгіі, аб пазіцыі Канферэнцыі Епіскапатаў у справе палітычнай еднасці католікаў, аб грамадска-палітычных поглядах вернікаў і па многіх іншых пытаннях можна і нават трэба дыскутаваць і прытым шырока. Аднак, найперш трэба ўстанавіць правільную іерархію рэчаў (часта перакуленую сёння з ног на галаву, нават у каталіцкіх колах), якая на першы план вылучае пытанне прамое і радыкальнае: «праўда» ці «няпраўда» тое, у што вераць католікі і найвышэйшым гарантам чаго з'яўляецца Папа? Ці можна яшчэ прымаць літаральна хрысціянскае Credo («Веру»), ці хутчэй трэба адсунуць яго на другі план, як свайго роду старасвецкую культурную традыцыю, як сістэму грамадска-палітычных поглядаў ці школу мыслення, не бачачы ўжо ў ім вызнання веры ў перспектыве жыцця вечнага? Дыскусія па пытаннях маралі (ад прымянення прэзерватываў да легалізацыі эўтаназіі), якой не папярэднічалі б, як гэта не раз бывае, разважанні на тэму веры і яе сапраўднасці, не мае сэнсу, горш таго - вядзе ў памылковым кірунку. Калі Езус не з'яўляецца Хрыстом, то якое ж значэнне можа мець для нас хрысціянства і яго этычныя патрабаванні?»

Мушу прызнаць, што я не меў ніякіх цяжкасцяў з атрыманнем згоды на гэту канцэпцыю. Наадварот, я тут жа сустрэў поўную падтрымку і поўнае адзінадумства суразмоўцы, які ў часе нашай сустрэчы ў Кастэль Гандольфа запэўніў мяне, што пазнаёміўся з першым праектам пытанняў, які я перадаў яму і пацвердзіў, што згадзіўся на інтэрв'ю толькі ў перспектыве свае паслугі Наступніка Апосталаў; толькі дзеля таго, каб выкарыстаць яшчэ адну мажлівасць абвяшчэння «кэрыгмы» - ашаламляльнага паслання, на якім грунтуецца ўся наша вера: «Езус ёсць Панам; толькі ў Ім - збавенне, сёння так, як учора і заўсёды».

Таму з гэтага пункту погляду трэба прымаць і ацэньваць выбар літаратурнай формы інтэрв'ю, у якім я спачатку сумняваўся (калі гэта мае нейкае значэнне). Цяперашні Папа - чалавек, ахоплены нястрымным апостальскім гарэннем; гэта Пастыр, якому звыклыя шляхі здаюцца заўсёды недастатковымі і які выкарыстоўвае ўсе магчымыя сродкі, каб абвяшчаць людзям Добрую Навіну. Як гаворыць Евангелле, ён хоча ўзыходзіць на дахі (на якіх вырас сёння лес тэлевізійных антэнаў) і крычаць, што існуе Надзея, што грунтуецца яна на моцным фундаменце і ахвяруецца кожнаму, хто хоча яе прыняць. Адным словам, размову з журналістам Папа ацэньвае таксама ў святле Паўлавых слоў з Першага Ліста да Карынцянаў: «Для нядужых я стаўся нядужым, каб здабыць нядужых. Для ўсіх я стаўся ўсім, каб наогул збавіць некага. Раблю ж гэта дзеля Евангелля, каб быць саўдзельнікам яго» (9, 22-23).

У такой атмасферы знікае ўсялякая абстракцыя: догма ператвараецца ў цела і кроў, у жыццё. Тэолаг становіцца сведкам і пастырам.

«Святар Караль, пастыр усяго свету»

Менавіта з такога «кэрыгматычнага» намеру, з такога духу «першага звеставання» і «новай евангелізацыі» нарадзіліся старонкі гэтай кнігі. Чытаючы яе, чытач зразумее, чаму я не хацеў дадаваць неістотныя каментарыі да такіх змястоўных словаў - сіла Аўтара ўздымае іх да палёту. Гэта тая «passion de convaincre» (заўзятасць пераканання), якая, паводле Паскаля, павінна быць вызначальнаю рысаю кожнага хрысціяніна і якою, несумненна, да глыбіні прасякнута асоба гэтага «Слугі слуг Божых».

Для яго відавочна, што Бог Езуса Хрыста не толькі існуе, жыве і дзейнічае, але - і гэта самае галоўнае - Ён ёсць Любоўю, у той час як Асветніцтва і рацыяналізм, што атруцілі нават некаторыя плыні тэалогіі, але, дзякуй Богу, не пакінулі ніякага следу на ім, бачаць у Богу абыякавага Вялікага Архітэктара, гэта значыць, перадусім Інтэлект. Найважнейшае пасланне, якое Папа хоча данесці да кожнага чалавека, хіба, такое: «Зразумей, што кім бы ты ні быў, Бог цябе любіць! Памятай, што Евангелле - гэта заклік да радасці! Не забывай, што маеш Айца і што кожнае жыццё, нават самае бессэнсоўнае ў вачах людзей, мае вечную і бясконцую каштоўнасць у вачах Бога!»

Вядомы тэолаг, адзін з вельмі нямногіх, хто меў магчымасць пазнаёміцца з тэкстам яшчэ ў рукапісе, казаў мне: «Гэта кніга - непасрэднае, вольнае ад схемаў і фільтраў, адкрыццё рэлігійнага і інтэлектуальнага свету Яна Паўла ІІ, а таму таксама - ключ да зразумення і інтэрпрэтацыі ўсяго яго вучэння». Той самы тэолаг без вагання сцвярджаў, што «не толькі сучасныя каментатары, але таксама будучыя гісторыкі не змогуць зразумець першага польскага пантыфікату, калі не прачытаюць гэтых старонак. Напісаныя ў парыве натхнення, яны сведчаць пра штосьці такое, што баязлівы мог бы палічыць праяваю «парывістасці» ці высакароднай «неразважнасці», яны з незвычайнаю выразнасцю паказваюць нам не толькі розум, але і сэрца чалавека, якому мы абавязаны гэтулькімі энцыклікамі, апостальскімі лістамі і прамовамі. Усё знаходзіць тут свае карані, а таму гэта дакумент не толькі для сённяшняга дня, але таксама і для гісторыі».

Сапраўды, чытач знойдзе на гэтых старонках своеасаблівую «сумесь»: асабістыя прызнанні, рэфлексіі і духовыя парады, містычныя медытацыі, позіркі ў мінуўшчыну і будучыню, тэалагічныя і філасофскія разважанні. Такім чынам, кожную старонку трэба чытаць уважліва (хто паспрабуе сягнуць пад паверхню простай, плыннай мовы, натрапіць на дзівосную глыбіню), некаторыя ж фрагменты вымагаюць асаблівай засяроджанасці. Дзякуючы нашаму непасрэднаму досведу першых чытачоў, мы можам запэўніць усіх, што намаганні абавязкова аплацяцца. Час і ўвага, укладзеныя ў чытанне, прынясуць шчодры плён. Між іншым, яны дазволяць заўважыць, што велізарнай адкрытасці Аўтара (незвычайна смелай у парывах - дастаткова зазірнуць на старонкі пра экуменізм) заўсёды спадарожнічае вялікая вернасць Традыцыі. І што яго абдымкі, адкрытыя для кожнага, ніколькі не засланяюць тоеснасці каталіцызму, бо Ян Павел ІІ спаўна ўсведамляе, што з'яўляецца яе гарантам і ахоўнікам перад Хрыстом, бо «няма іншага імя пад небам, дадзенага людзям, у якім маем мы збавіцца» (Дз 4, 12).

Як вядома, у 1982 годзе французскі пісьменнік і журналіст Андрэ Фрассард апублікаваў кнігу запісаў гутарак з цяперашнім Папам; даючы ёй назву, аўтар скарыстаў заклік, які стаў як бы праграмаю пантыфікату: «Не бойцеся!».

Не маючы, вядома ж, намеру змяншаць значнасці гэтай цудоўна складзенай кнігі, трэба, аднак, заўважыць, што з'явілася яна на пачатку служэння Караля Вайтылы ў Пятровай Сталіцы. Тут жа чытач знойдзе ўвесь досвед пятнаццаці гадоў пантыфікату, знак усяго таго, што адбылося за гэты перыяд у жыцці самога Папы, Касцёла, свету (а гэта падзеі пераломныя: дастаткова згадаць падзенне марксізму). Знойдзе ён і тое, што не толькі засталося нязменным, але, здаецца, і памножылася (аб чым неабвержна сведчаць старонкі гэтай кнігі), а менавіта - здольнасць тварыць сваё ўласнае бачанне, засяроджваць усю ўвагу на будучыні, глядзець наперад - у бок «трэцяга тысячагоддзя хрысціянства», пра якое Папа нястомна гаворыць з натхненнем і ўпэўненасцю саракагадовага.

Пятрова служэнне

Сярод спадзяванняў, якія ўзнікаюць у сувязі з гэтаю кнігаю, ёсць і тое, што яна канчаткова схіліць да поўнай перамены думкі ўсіх, хто - па-за Касцёлам і ўнутры яго - дазволіў сабе падазраваць «Папу з далёкай краіны» ў «кансерватыўных намерах», у «рэакцыйным стаўленні да зменаў, уведзеных Саборам». Наадварот: чытач пастаянна сустракаецца тут з пацвярджэннем правідчай ролі Другога Ватыканскага Сабору, у пасяджэннях якога (ад першага да апошняга) удзельнічаў малады ў той час біскуп Караль Вайтыла, адыгрываючы ў ім усё больш актыўную і істотную ролю. Гаворачы пра гэту незвычайную падзею - і пра тое, якія перамены яна выклікала ў Касцёле, - Ян Павел ІІ ні аб чым не шкадуе, як сам ён адкрыта сцвярджае, хоць і не ўтойвае пэўных праблемаў і цяжкасцяў.

Аднак трэба ясна сказаць, што ў гэтай чыста рэлігійнай перспектыве яшчэ раз паказваюць сваю цалкавітую неадэкватнасць і фальшывасць усялякія схемы тыпу «правыя - левыя» ці «кансерватар - прагрэсіст». «Хрысціянскае збавенне», якому прысвечаны хіба найбольш захапляючыя старонкі гэтай кнігі, не мае нічога агульнага з такім убогім палітыканствам. Сістэмы ж сусветных ідэалогій - зменлівых, але заўсёды аднолькава абмежаваных - нічым не нагадваюць «апакаліптычнага» бачання (у сэнсе «аб'яўлення», «адкрыцця» правідчага плану), якое прасякае вучэнне цяперашняга Папы і ажыўляе старонкі гэтай кнігі.

Чытач пераканаецца, што ў многіх месцах я не пабаяўся адыграць ролю «апанента», а можа нават «правакатара», хоць заўсёды захоўваў належную павагу. Задача гэтая не заўсёды прыемная і лёгкая. Мяркую, аднак, што менавіта ў гэтым заключаецца абавязак кожнага журналіста, які бярэ інтэрв'ю: не пераступаючы акрэсленых межаў і перадусім памятаючы пра хрысціянскую цноту аўтаіроніі альбо пра дыстанцыю перад спакусаю занадта сур'ёзных адносін да сябе, старацца прымяняць своеасаблівую «маеўтыку», а гэта, як вядома, «тэхніка акушэркі».

Зрэшты, у мяне было ўражанне, што мой Суразмоўца чакаў менавіта гэтага, а не толькі прыдворнага падтаквання: сведчыць аб тым жывасць, яснасць і непасрэдная шчырасць адказаў; часам я чуў у іх нешта накшталт зычлівага «дакору» ці, можа, айцоўскага «павучання». Я ўдзячны таксама і за гэта, і не толькі таму, што ўсё яно пацвярджае велікадушную сур'ёзнасць, з якою былі прыняты мае пытанні: Святы Айцец тым самым прызнаў, што гэтыя пытанні, гэты спосаб пастаноўкі праблем, хоць і далёкія яму самому, хвалююць многіх людзей нашай эпохі. Таму трэба было, каб хтосьці паспрабаваў іх выказаць.

З другога боку, чытаючы некаторыя адказы, я перажываў таксама нешта блізкае да таго, што настаўнікі духовасці называюць «святою зайздрасцю» (а таму гэта, можа, не «грэх», а дабратворны стымул): я цалкам сабе ўсвядоміў дыспрапорцыю паміж намі - малымі хрысціянамі, якіх мучаць адпаведна такія ж пасрэдныя праблемы - і цяперашнім Наступнікам Пятра, які, калі можна так сказаць, зусім не мае патрэбы «верыць», бо для яго праўды веры - гэта асязальная рэальнасць. А таму, калі спаслацца на Паскаля, якога і ён ахвотна цытуе, не павінен ён ані «біцца аб заклад», ані шукаць апоры ў «падліку верагоднасці».

Тое, што Бог, які ўцелавіўся ў Езусе Хрысце, жыве, дзейнічае і напаўняе ўвесь сусвет сваёю любоўю, - усё гэта хрысціянін Караль Вайтыла, як кожны містык, якімсьці чынам адчувае, асязае і зведвае праз веру. Тое, што для нас можа быць праблемаю, для яго - факт, які аб'ектыўна паддаецца праверцы. Праўда, яму як былому выкладчыку філасофіі, блізкая праца чалавечае думкі, што шукае «доказаў» хрысціянскай праўды (наадварот, гэтаму ён прысвячае самыя насычаныя старонкі), але складваецца ўражанне, што для яго ўсе гэтыя доказы - толькі яўнае пацвярджэнне неабвержнай рэальнасці.

Мне здаецца, што таксама і ў гэтым сэнсе Папа сапраўды пранікнуты духам Евангелля, што збываюцца на ім словы, пераказаныя нам святым Мацвеем: «Шчаслівы ты, Сымоне, сыне Ёнін; бо не цела і кроў адкрылі табе гэтае, але Айцец Мой, які ў нябёсах. І Я кажу табе: ты - Пётр (ці скала), і на гэтай скале Я збудую Касцёл Мой, і брамы пякельныя не перамогуць яго» (Мц 16, 17-18).

Цвярдыня, скала, за якую можна ўхапіцца ў часіну выпрабаванняў, у хвіліну «буры сумненняў» і «ночы цёмнай», якія ачышчаюць нашу, часта такую слабую, веру; непахісны сведка праўды Евангелля, праўдаў веры, Божай прысутнасці ў Касцёле, Іншага Свету, у якім кожны атрымае яму належнае і дзе кожнаму будзе дадзена, калі толькі яе пажадае, паўната жыцця вечнага.

Такую паслугу дзеля дабра людзей сам Езус Хрыстус даверыў аднаму чалавеку, учыніўшы яго Сваім «Вікарыем»: «Сымоне, Сымоне! вось шатан пажадаў вас, каб прасейваць, як пшаніцу; але Я прасіў за цябе, каб не паменшала вера твая; і ты некалі, навярнуўшыся, умацуй братоў тваіх» (Лк 22, 31-32). У гэтым заключаецца служэнне наступніка Пятра, які, нягледзячы на тое, што прайшло дваццаць стагоддзяў, з'яўляецца надалей адным з тых, якія «былі сведкамі змёртвыхпаўстання» і ведаюць, што «гэты Езус быў узяты на неба» (пар. Дз 1, 22), і якія гатовы засведчыць нам тое ўласным жыццём - словам, але перадусім - справаю.

Гэта моцная далонь, працягнутая, каб дадаць нам упэўненасці, і гэтае пацвярджэнне «ззяння праўды» - можа, найкаштоўнейшы дар, які прыносіць нам гэта кніга.

На свайго першага чытача яна зрабіла дабратворны ўплыў, дадала яму ўпэўненасці і заахвоціла да большай цэльнасці. Яна падштурхнула яго да высноваў з прадпасылак веры, якая бывае часта хутчэй тэорыяй, чым практыкаю штодзённага жыцця. Няма сумневу, што гэтае дабро станецца лёсам многіх, згодна з адзіным намерам, які кіраваў маім незвычайным Суразмоўцам. Ён сам - з бальнічнай палаты, куды трапіў пасля няшчаснага выпадку, - запэўніў мяне, што ахвяраваў частку свайго цярпення ў інтэнцыі чытачоў гэтай кнігі. Ці прагучыць рытарычна, калі мы адкажам, што і за гэта яму ўдзячныя?

I таму, калi можна спытаць: цi Вы, Ваша Святасць, нiколi не вагалiся i не вагаецеся ва ўпэўненасці сваёй асаблiвай сувязi з Езусам Хрыстом, а значыць, з Богам? Цi Вы не мелi нiколi - зразумела, не сумненняў - але хоць бы пытанняў i праблемаў (што натуральна для чалавека), якiя датычаць праўдзiвасцi таго Credo («Веру»), якое Вы паўтараеце ў часе Святой Iмшы, - Credo, якое абвяшчае веру нечуваную, i найвышэйшым гарантам якой з'яўляецца Ваша Святасць?

- Думаю, што мы павiнны пачаць з тлумачэння слоў i паняццяў. Ваша пытанне прасякнута з аднаго боку жывою вераю, а з другога - пэўным неспакоем. Гэта я павiнен адзначыць адразу, з самага пачатку, i разам з тым звярнуцца да выразу, з якога пачалося маё служэнне ў Сталiцы Святога Пятра: «Не бойцеся!»

Хрыстус неаднаразова звяртаўся з гэтым заклiкам да людзей, якiх сустракаў. Так прамовiў Анёл да Марыi: «Не бойся» (параўнай Лк 1, 30). Гэтаксама сказаў Юзафу: «Не бойся» (пар. Мц 1, 20). Так гаварыў Хрыстус апосталам i Пятру ў розных абставiнах i асаблiва пасля свайго змёртвыхпаўстання. Ён казаў: «Не бойцеся!» Бо адчуваў, што яны баяцца. Яны не былi ўпэўненыя, што Той, каго бачаць, - той самы Хрыстус, якога яны ведалi. Баялiся, калi Ён быў схоплены, баялiся яшчэ больш пасля Яго змёртвыхпаўстання.

Словы, якiя прамовiў Хрыстус, паўтарае Касцёл. I разам з Касцёлам iх паўтарае Папа, i робiць гэта з першае пропаведзi на плошчы Сьвятога Пятра: «Не бойцеся». Сказаны яны «ў крэдыт». Як бачым, словы гэтыя глыбока ўкаранёныя ў Евангеллi. Проста гэта словы самога Хрыста.

Чаго мы не павiнны баяцца? Не павiнны баяцца праўды пра нас самiх. Гэтую праўду аднойчы ўбачыў на свае вочы Пётр i прамовiў да Езуса: «Выйдзi ад мяне, Пане, бо я чалавек грэшны» (Лк 5, 8).

Думаю, што не адзiн Пётр убачыў гэтую праўду. Бачыць яе кожны чалавек. Бачыць яе кожны наступнiк Пятра. Асаблiва ясна бачыць яе той, хто размаўляе з Панам. Кожны з нас удзячны Пятру за тое, што сказаў ён аднойчы: «Выйдзi ад мяне, Пане, бо я чалавек грэшны». Хрыстус адказаў яму: «Не бойся, з гэтага часу будзеш лаўцом людзей» (Лк 5, 10). Не бойся людзей! Чалавек заўсёды такi, якi ёсць. Сiстэмы, якiя чалавек стварае, заўсёды недасканалыя, i тым больш яны недасканалыя, чым больш чалавек упэўнены ў сабе. Адкуль гэта бярэцца? Бярэцца гэта з людскога сэрца. Нашае сэрца неспакойнае. I ягоны неспакой найлепей ведае сам Хрыстус. «Ён ведае, што ёсць у чалавеку» (пар. Ян 2, 25).

Такiм чынам, у сувязi з Вашым першым пытаннем я хачу звярнуцца да слоў Хрыста i адначасна да маiх першых слоў на плошчы Святога Пятра. А менавiта: «Не бойся!», калi людзi называюць цябе Намеснiкам Хрыста, калi звяртаюцца да цябе: Святы Ойча альбо таксама Ваша Святасць, цi ўжываюць падобныя звароты, якiя, здавалася б, нават супярэчаць Евангеллю. Бо сам Хрыстус сказаў: «I айцом сабе не называйце нiкога на зямлi, бо адзiн у вас Айцец, каторы на нябёсах. I не называйцеся настаўнiкамi; бо адзiн у вас Настаўнiк - Хрыстус» (Мц 23, 9-10). Аднак жа звароты гэтыя паўсталi на аснове даўняй традыцыi. Яны сталi ў пэўным сэнсе моўнаю звычкаю, i зваротаў гэтых таксама не трэба баяцца.

Колькi разоў Хрыстус заклiкае: «Не бойцеся», заўсёды маючы на ўвазе i Бога, i чалавека. Ён хоча сказаць: не бойцеся Бога, якi, паводле фiлосафаў, - трансцэндэнтны Абсалют. Не бойцеся Бога, наадварот, кажыце да Яго разам са Мною: «Ойча наш» (Мц 6, 9). Не бойцеся гаварыць: Ойча! Iмкнiцеся нават быць дасканалымi, як Ён, i таму, што Ён дасканалы. Сапраўды - «Будзьце ж дасканалыя, як дасканалы Айцец ваш, што ў нябёсах» (Мц 5, 48).

Хрыстус - гэта Сакрамэнт нябачнага Бога. Сакрамэнт азначае прысутнасць. Бог - з намi. Бог бясконца дасканалы, Ён не толькi з чалавекам, але Сам стаўся чалавекам у Езусе Хрысце. Не бойцеся Бога, якi стаўся чалавекам! Менавiта гэта вымавiў Пётр паблiзу Цэзарэi Фiлiпавай: «Ты Хрыстус, Сын Бога Жывога» (Мц 16, 16). Тым самым ён казаў: Ты Сын Божы, якi стаўся чалавекам. Пётр не баяўся так сказаць, хоць словы гэтыя не сыходзiлi ад яго. Словы гэтыя сыходзiлi ад Айца. «Толькi Айцец ведае Сына, i толькi Сын ведае Айца» (пар. Мц 11, 27). «Шчаслiвы ты, Сымоне, сыне Ёнiн, бо не цела i кроў адкрылi табе гэтае, але Айцец Мой, што ў нябёсах» (Мц 16, 17). Словы, якiя прамовiў Пётр, прамовiў ён моцаю Духа Святога. Касцёл таксама пастаянна прамаўляе iх моцаю Духа Святога.

Такiм чынам, Пётр не баяўся Бога, якi стаўся чалавекам. Затое баяўся за Сына Божага, як за чалавека. Бо не мог пагадзiцца, што будзе Ён бiчаваны i цернем укаранаваны i ўрэшце ўкрыжаваны. Гэтага Пётр прыняць не мог. Гэтага баяўся. I Хрыстус за гэта Пятру сурова вымавiў. Але яго не адкiнуў.

Не адкiнуў гэтага чалавека, якi меў добрую волю i гарачае сэрца. Чалавека, якi яшчэ ў Садзе Алiўным выняў меч, каб баранiць свайго Настаўнiка. Езус сказаў яму толькi: «Шатан пажадаў вас, - значыць, i цябе, - каб прасейваць, як пшанiцу, але я прасiў за цябе (...). Ты некалi, навярнуўшыся, умацуй братоў тваiх у веры» (пар. Лк 22, 31-32). Значыць, Хрыстус не адкiнуў Пятра, ацанiў яго прызнанне паблiзу Цэзарэi Фiлiпавай i моцаю Духа Святога правёў яго праз сваю ўласную муку, а таксама праз яго ўласнае адрачэнне.

Як чалавек, Пётр паказаў, што ён не здольны ўсюды пайсцi за Хрыстом, i асаблiва на смерць. Аднак пасля змёртвыхпаўстання ён быў першым з Апосталаў, хто прыбег да гроба разам з Янам, каб упэўнiцца, што там няма Цела Хрыстовага.

Пасля змёртвыхпаўстання Хрыстус таксама пацвердзiў Пятрову мiсiю. Сказаў яму вельмi выразна: «Пасi авечкi Мае! (...) Пасi авечкi Мае!» (Ян 21, 15-16). А перад тым пытаў Пятра, цi любiць той Яго. Пётр, якi адрокся ад Хрыста, не перастаў, аднак, Яго любiць i мог адказаць: «Ты ведаеш, што я люблю Цябе» (Ян 21, 15). Але не паўтарыў ужо «Хоць бы прыйшлося мне i памерцi з Табою, не адракуся ад Цябе» (Мц 26, 35). Гэта ўжо не было справаю самога Пятра i яго звычайных чалавечых сiлаў; гэта ўжо было справаю Духа Святога, абяцанага Хрыстом таму, хто меўся заступiць Яго на зямлi.

Сапраўды, у дзень Пяцiдзесятнiцы Пётр першы прамовiў да сабраных габрэяў i людзей, якiя прыбылi з розных краiн; гаварыў пра вiну, якую ўчынiлi тыя, што прыбiлi Хрыста да Крыжа, i пацвярджаў праўду Яго змёртвыхпаўстання. Ён заклiкаў таксама да навяртання i да хросту. I такiм чынам, дзякуючы дзеянню Духа Святога, Хрыстус мог даверыцца Пятру, мог абаперцiся на яго - на яго i на ўсiх iншых апосталаў - разам з Паўлам, якi тады яшчэ пераследаваў хрысцiян i ненавiдзеў iмя Езуса.

На гэтым фоне, а гэты фон гiстарычны, усе такiя выразы як «Намеснiк Хрыста», «Ваша Святасць», «Святы Айцец» - мала важныя. Важна тое, што вынiкае з смерцi i змёртвыхпаўстання Хрыста. Важна тое, што сыходзiць з моцы Духа Святога. У гэтым сэнсе Пётр i разам з iм iншыя апосталы, у першую чаргу Павел, пасля свайго навяртання, сталi сапраўднымi сведкамi Хрыста, ажно да пралiцця крывi.

Значыць, у вынiку, Пётр - той, хто не толькi не выракся ўжо больш Хрыста, не паўтарыў свайго няшчаснага: «Не ведаю чалавека гэтага» (Мц 26, 72), але да канца вытрываў у веры. «Ты Хрыстус, Сын Бога Жывога» (Мц 16, 16). Такiм чынам ён стаўся «скалою», хоць як чалавек быў, можа, зыбучым пяском. Скала - сам Хрыстус, i Хрыстус будуе Свой Касцёл на Пятры. На Пятры, Паўле i апосталах. Касцёл - апостальскi праз моц Хрыста.

Гэты Касцёл вызнае: «Ты Хрыстус, Сын Бога Жывога». Касцёл вызнае гэта праз вякi i стагоддзi разам з усiмi, хто падзяляе яго веру. Разам з усiмi, каму Айцец аб'явiў у Духу Сьвятым Сына, гэтак як Сын у Духу Святым аб'явiў iм Айца (пар. Мц 11, 25-27).

Гэтае аб'яўленне канчатковае, яго можна толькi прыняць альбо адкiнуць. Яго можна прыняць, вызнаючы Бога Айца Усемагутнага, Стварыцеля неба i зямлi, i Езуса Хрыста, Сына, Адзiнасутнага Айцу, а таксама Духа Святога, Пана i Ажыўляльніка, - альбо можна таксама ўсё гэта адкiнуць i напiсаць вялiкiмi лiтарамi: «Бог не мае Сына», «Езус Хрыстус не Сын Божы, а толькi адзiн з прарокаў i то нават не апошнi, а ўсяго толькi чалавек». Цi можна здзiўляцца такой пазiцыi, ведаючы, што i сам Пётр меў тут цяжкасцi? Ён верыў у Сына Божага, але не мог прыняць, што гэты Сын Божы, як чалавек, будзе бiчаваны, цернем укаранаваны i памрэ на крыжы.

Цi можна здзiўляцца, што нават вызнаўцам адзiнага Бога, сведкам якога быў Абрагам, цяжка прыняць веру ў Бога ўкрыжаванага? Яны лiчаць, што Бог можа быць толькi магутны i цудоўны, абсалютна трансцэндэнтны i прыгожы ў моцы Сваёй, святы i недасяжны для чалавека. Бог можа быць толькi такi! Не можа Ён быць Айцом i Сынам i Духам Святым. Не можа быць Любоўю, якая сябе дае, якая сябе дазваляе бачыць, чуць i наследаваць як чалавек, якая дазваляе сябе прынiжаць, бiць па твары i ўкрыжоўваць. Гэта не можа быць Бог!.. Такiм чынам, у самым цэнтры вялiкай монатэiстычнай традыцыi прысутнiчае такi глыбокi разлом.

У Касцёле, збудаваным на Скале, якою з'яўляецца Хрыстус, Пётр, апосталы i iх наступнiкi - гэта сведкi Бога, укрыжаванага i ўваскрослага ў Хрысце. Такiм чынам, яны - сведкi жыцця, магутнейшага за смерць. Яны - сведкi Бога, якi дае жыццё, таму што Бог - гэта Любоў (пар. 1 Ян 4, 8). Яны - сведкi, бо бачылi, чулi i дакраналiся - рукамi, зрокам i слыхам Пятра, Яна i гэтулькiх iншых. Але Хрыстус сказаў Тамашу: «Шчаслiвыя, якiя не бачылi i паверылi» (Ян 20, 29).

Такім чынам, Вы слушна кажаце, што Папа - гэта таямнiца. Слушна Вы кажаце таксама, што ён з'яўляецца знакам супраціву, што ён - гэта выклiк. Пра самога Хрыста старац Сiмяон сказаў, што стане Ён «знакам, якому працiвiцца будуць» (пар. Лк 2, 34).

Вы сцвярджаеце таксама, што ў адносiнах да гэтай праўды - а значыць, у адносiнах да Папы - трэба выбiраць, а выбар для многiх не такi лёгкі. Цi быў гэты выбар лёгкім для самога Пятра? Цi лёгкі ён для кожнага з ягоных наступнiкаў? Хiба лёгкі ён для цяперашняга Папы? Выбар - гэта iнiцыятыва чалавека. Хрыстус, аднак, гаворыць: «Бо не цела i кроў адкрылi табе гэтае, але Айцец Мой, што ў нябёсах» (Мц 16, 17). Значыць, выбар - не толькi iнiцыятыва чалавека, але таксама дзеянне Бога, які дзейнічае ў чалавеку, якi Сябе ў iм адкрывае. I дзякуючы моцы гэтага Божага дзеяння, чалавек можа паўтараць: «Ты Хрыстус, Сын Бога Жывога» (Мц 16, 16), i пасля можа прамаўляць усё Credo, якое ўнутрана спаяна глыбiннаю логiкаю Аб'яўлення. Ён можа таксама нагадваць сабе i iншым тыя патрабаваннi, якiя вынікаюць з тае ж самае логiкi веры i прасякнутыя тым самым ззяннем праўды. Ён можа ўсё гэта рабiць, хоць ведае, што стане з-за гэтага «знакам супраціву».

Што ж застаецца такому чалавеку? Застаюцца яму толькi словы Самога Езуса, скiраваныя да апосталаў: «Калi Мяне пераследавалi і вас пераследаваць будуць; калi Маё слова захавалi, i вашае захаваюць» (Ян 15, 20). Такiм чынам: «Не бойцеся!» Не бойцеся таямнiцы Бога, не бойцеся Яго любовi, не бойцеся нi слабасцi чалавека, нi таксама яго велiчы! Чалавек не перастае быць вялiкiм нават у сваёй слабасцi. Не бойцеся сведчыць аб годнасцi кожнае чалавечае асобы - з хвiлiны зачацця аж да смерцi.

I яшчэ, калi гаварыць пра азначэннi: Папу называюць таксама Намеснiкам Хрыста. Гэтае азначэнне трэба выказваць у поўным кантэксце Евангелля. Перад Унебаўшэсцем Езус сказаў апосталам: «Я з вамi ва ўсе днi аж да сканчэння веку» (Мц 28, 20). Значыць, хоць i нябачны, Ён асабiста прысутнiчае ў сваiм Касцёле. Прысутнiчае Ён таксама ў кожным хрысцiянiне праз моц хросту i iншых сакрамэнтаў. Таму ўжо Айцы Касцёла звычайна гаварылi: «Christianus alter Christus» (хрысцiянiн - другi Хрыстус), тым самым iмкнучыся падкрэслiць годнасць ахрышчанага i яго паклiканне ў Хрысце да святасцi.

Апрача таго, Хрыстус асаблiвым чынам прысутнiчае ў кожным святары, якi, здзяйсняючы Эўхарыстыю альбо ўдзяляючы Сакрамэнты, чынiць гэта in persona Christi.

У гэтым кантэксце азначэнне «намеснiк Хрыста» набывае сапраўдны сэнс. Яно ўказвае не столькi на годнасць, колькi на служэнне, iмкнучыся падкрэслiць задачы Папы ў Касцёле, яго Пятрова служэнне, якое мае на мэце дабро Касцёла i вернiкаў. Гэта выдатна зразумеў святы Грыгоры Вялiкi, якi з усiх тытулаў, звязаных з функцыяй Бiскупа Рыму, выдзяляў тытул Servus servorum Dei (слуга слугаў Божых). Зрэшты, не толькi Папа бывае надзелены гэтым тытулам. Кожны бiскуп - Vicarius Christi (Вiкары Хрыста) у адносiнах да даверанага яму Касцёла. Папа - Вiкары Рымскага Касцёла, а праз яго - усiх касцёлаў, якiя маюць з iм супольнасць - супольнасць веры i супольнасць iнстытуцыйную, кананiчную. Гэты тытул вызначае годнасць Бiскупа Рыма, але годнасць гэту нельга браць iзалявана. Яна вельмi цесна звязана з годнасцю ўсяго Бiскупскага Калегiума, гэтаксама як i з годнасцю кожнага бiскупа, кожнага святара i кожнага ахрышчанага.

А якую ж асаблiвую годнасць маюць кансэкраваныя асобы, жанчыны i мужчыны, якiя сваiм паклiканнем выбiраюць ажыццяўленне шлюбнага вымярэння Касцёла, нявесты Хрыстовай! Хрыстус, Адкупiцель свету i чалавека - Жанiх Касцёла i ўсiх у Касцёле - «пакуль з iмi Жанiх» (пар. Мц 9, 15). Асаблiвае заданне Папы - вызнаваць гэтую праўду, а таксама пэўным чынам нагадваць аб ёй Касцёлу ў Рыме i ўсяму Касцёлу, чалавецтву i свету.

Такiм чынам, каб у нейкай ступенi развеяць Вашу асцярогу, прадыктаваную, зрэшты, глыбокаю вераю, я параiў бы Вам чытаць Святога Аўгустына. Як жа часта ён любiў паўтараць: «Vobis sum episcopus, vobiscum christianus» (для вас я бiскуп, з вамi - хрысцiянiн; пар. нпр. Sermo 340, 1: PL 38, 1483)! Добра падумаўшы: наколькi ж больш значнае гэтае christianus, чым episcopus, - нават калi б гаворка iшла пра Бiскупа Рыма.

Няхай жа будзе мне дазволена папрасiць Вашу Святасць адкрыць нам хоць бы частку таямнiцы свайго сэрца. У сувязi з перакананнем, што ў Вашай асобе - гэтак як у выпадку кожнага Папы - прысутнiчае таямнiца, якую мы прымаем, дзякуючы веры, узнiкае мiжвольнае пытанне: як Ваша Святасць нясе такi непасільны, па людскіх мерках, цяжар. Нiводзiн чалавек на зямлi, нават найвышэйшыя прадстаўнiкi паасобных рэлiгiй не маюць такога роду адказнасцi: бо нiхто не ўваходзiць у такую цесную сувязь з Богам.

Дазвольце спытаць: як Ваша Святасць звяртаецца да Хрыста? Якiм чынам вядзе ў малiтве дыялог з тым Хрыстом, Якi даручыў Пятру (каб дайшлi ажно да Вашай Святасцi, дзякуючы апостальскай пераемнасцi) «ключы Валадарства нябеснага», надзяляючы яго ўладаю «звязвання i развязвання»?

- Пытаеце пра малiтву, пытаеце ў Папы пра тое, як ён молiцца. Вельмi ўдзячны за гэтае пытанне. Можа, пачнем з таго, што Святы Павел пiша ў Лісце да Рымлянаў. Думаю, што апостал трапляе in medias res (у самую сутнасць. - Заўв. перакл.), калi гаворыць: «Дух дапамагае ў слабасцi нашай. Бо калi не ўмеем малiцца так, як трэба, сам Дух просiць за нас маленнямi невымоўнымi» (пар. 8, 26).

Што такое малiтва? Звычайна лiчыцца, што гэта - размова. У размове заўсёды ёсць «я» i «ты», у дадзеным выпадку «Ты» пiшацца з вялiкай лiтары.

Напачатку досвед малiтвы вучыць, што «я» тут нiбыта вядучае. Пасля мы пераконваемся, што на справе выходзiць iначай. Вядучым з'яўляецца «Ты», у якiм бярэ пачатак наша малiтва. Менавiта гэтаму навучае Святы Павел у Лісце да Рымлянаў. Для Паўла малiтва - гэта адлюстраванне ўсёй створанай рэчаiснасцi, у пэўным сэнсе - касмiчная функцыя.

Чалавек - святар усяго стварэння, прамаўляе ад яго iмя, але прамаўляе настолькi, наколькi вядзе яго Дух. Трэба было б асэнсаваць увесь гэты фрагмент Ліста да Рымлянаў, каб увайсцi ў глыб таго, чым з'яўляецца малітва.

У Лісце чытаем: «Стварэнне з нецярпеннем чакае аб'яўлення сыноў Божых. Бо стварэнне паддалося марнасьцi не самахоць, але праз таго, хто яго пакарыў, у надзеi, што й само стварэнне вызваліцца з няволi тлену на волю славы дзяцей Божых. Бо ведаем, што ўсё стварэнне разам стогне й пакутуе дагэтуль у муках. Ды й не толькi яно, але й мы самi, што маем зачатак Духу, мы самі ў сабе стогнем, чакаючы ўсынаўлення, адкуплення цела нашага. Бо мы вызвалены надзеяй» (8, 19-24). I тут сустракаемся з ужо цытаванымi папярэдне словамi, дзе апостал сцвярджае: «Дух дапамагае ў слабасцi нашай, бо калi не ўмеем малiцца так, як трэба, сам Дух просiць за нас маленнямi невымоўнымi» (пар. 8, 26).

Такiм чынам найважнейшы ў малiтве - Бог. Найважнейшы - Хрыстус, якi пастаянна вызваляе стварэнне з няволi тлену i вядзе да волi, да хвалы дзяцей Божых. Найважнейшы - Дух Святы, якi «дапамагае ў слабасцi нашай». Мы заўсёды пачынаем малiтву з думкаю, што гэта наша iнiцыятыва. Тым часам - гэта заўсёды Божая iнiцыятыва ў нас. Дакладна так, як пiша Святы Павел. Гэта iнiцыятыва вяртае нам нашу ўласную чалавечнасць, вяртае нам нашу асаблiвую годнасць. Словам, вядзе нас да вышэйшай годнасцi дзяцей Божых, сыноў Божых, якiя з'яўляюцца надзеяй усяго стварэння.

Малiцца можна i трэба рознымi спосабамi, так, як шчодра навучыла нас гэтаму Бiблiя. Кнiга Псальмаў у гэтым незаменная. Трэба малiцца «маленнем невымоўным», каб увайсцi ў рытм маленняў самога Духу. Трэба прасiць аб прабачэннi, уключаючыся ў вялiкi заклік Хрыста Адкупiцеля (пар. Гбр 5, 7). I ўсiм гэтым трэба абвяшчаць хвалу. Малiтва заўсёды - opus gloriae (справа хвалы). Чалавек - святар стварэння. Хрыстус пацвердзiў гэтую яго годнасць i гэтае паклiканне. Стварэнне спаўняе сваю opus gloriae праз тое, што ёсць, чым ёсць i чым становiцца.

Навука i тэхнiка таксама пэўным чынам служаць той самай мэце. Аднак жа, паколькi яны тварэнне рук чалавечых, то могуць ад гэтае мэты адводзiць. Паўстае небяспека, што гэта цяпер узмацняецца ў нашай цывiлiзацыi, таму ёй так цяжка быць цывiлiзацыяй жыцця i любовi. Не хапае ў ёй менавiта гэтай opus gloriae, галоўнага прызначэння ўсiх стварэнняў, i асаблiва чалавека, якi быў створаны дзеля таго, каб у Хрысце стаць для гэтых стварэнняў святаром, прарокам i ўладаром.

Пра малiтву напiсана вельмi шмат. Яшчэ больш, чым напiсана, спазнана малiтвы ў гiсторыi роду людскога i асаблiва ў гiсторыi Iзраiля, а таксама ў гiсторыi хрысцiянства. Паўнаты малiтвы чалавек дасягае не тады, калi найбольш выяўляе сябе, але тады, калi ў ёй найпаўней прысутнiчае Сам Бог. Сведчыць пра тое гiсторыя мiстычнай малiтвы на Усходзе i на Захадзе: Святы Францiшак, Святая Тэрэса з Авiля, Святы Ян ад Крыжа, святы Ігнацы Лаёла, а на Усходзе, напрыклад, Святы Серафiм Сароўскi i шмат iншых.

Пасля гэтых абавязковых тлумачэнняў на тэму хрысціянскай малітвы, дазвольце мне вярнуцца да папярэдняга пытання: як і за каго, а таксама аб чым моліцца Папа?

- Трэба пра тое б запытаць у Духа Святога! Папа моліцца так, як Дух дазваляе яму гаварыць. Думаю, што Папа павінен так маліцца, каб, паглыбляючыся ў таямніцу, аб'яўленую ў Хрысце, мог лепш выконваць сваё служэнне.

І Дух Святы, несумненна, такім чынам вядзе яго. Калі толькі чалавек не стварае перашкодаў, «Дух дапамагае ў слабасці нашай».

Аб чым моліцца Папа? Чым напоўнена ўнутраная прастора яго малітвы?

Gaudium et spes, luctus et angor hominum huius temporis - радасць і надзея, а разам з тым смутак і трывога сучасных людзей (гэта пачатковыя словы апошняга дакументу Другога Ватыканскага Сабору душпастырскай Канстытуцыі аб Касцёле ў сучасным свеце) - прадмет малітвы Папы. Евангелле - гэта значыць добрая вестка, а Добрая Вестка - заўсёды заклік да радасці. Што ж такое Евангелле? Евангелле - гэта вялікае сцвярджэнне свету і чалавека, таму што яно - аб'яўленне праўды пра Бога. Бог - першакрыніца радасці і надзеі чалавека. Менавіта такі Бог, якога аб'явіў нам Хрыстус. Бог - Стварыцель і Айцец, Бог, які «так палюбіў свет, што аддаў Сына Свайго, каб чалавек не згінуў, але меў жыццё вечнае» (пар. Ян 3, 16).

Евангелле - гэта перадусім радасць ад стварэння. Бог, які, ствараючы, бачыць, што створанае Ім - добра (пар. Быц 1, 1-25), з'яўляецца крыніцаю радасці ўсіх стварэнняў і перш за ўсё - чалавека. Бог Стварыцель, здаецца, гаворыць усяму стварэнню: «Добра, што ты ёсць». Гэта радасць Бога перадаецца ў прыватнасці праз «добрую вестку» аб тым, што дабро большае за ўсё тое, што ў свеце з'яўляецца злом. Зло - не галоўнае і не канчатковае. Гэтым хрысціянства радыкальна адрозніваецца ад усялякіх відаў экзістэнцыйнага песімізму.

Стварэнне было дадзена і даручана чалавеку не як крыніца цярпення, але як аснова творчага існавання ў свеце. Чалавек, які верыць у прынцыповую дабрыню стварэнняў, здольны адкрываць усе таямніцы стварэння, каб пастаянна ўдасканальваць справу, даручаную яму Богам. Хто прымае Аб'яўленне і, асабліва, Евангелле, той павінен разумець, што лепш існаваць, чым не існаваць. І таму ў полі зроку Евангелля няма месца ніякай «нірване», ніякай апатыі ці адрачэнню. Затое ёсць вялікае пакліканне дасканаліць усё тое, што створана, - і сябе, і свет.

Гэта істотная радасць ад стварэння ў сваю чаргу дапаўняецца радасцю ад збаўлення, радасцю адкуплення. Евангелле, перш за ўсё, - вялікая радасць ад збаўлення чалавека. Збавіцель чалавека - таксама і яго Адкупіцель. Збаўленне не толькі супрацьстаіць злу, якое існуе ў свеце ў любой яго форме, але і абвяшчае перамогу над злом: «Я перамог свет», - гаворыць Хрыстус (пар. Ян 16, 33), і словы гэтыя цалкам пацвярджаюцца ў пасхальнай таямніцы. У часе Велікоднай Вігіліі Касцёл узнёсла спявае: O felix culpa, guae talem ac tantum meruit habere Redemptorem («О, шчаслівая віна, якая заслужыла мець такога вялікага Адкупіцеля; пар. Exultet). Такім чынам, прычына нашай радасці ў гэтай моцы перамогі над злом і ў прыняцці Божага сыноўства, якое складае сутнасць Добрай Весткі. Гэту моц Бог дае чалавеку ў Хрысце. «Сын Адзінародны прыходзіць на свет не дзеля таго, каб судзіць свет, але каб збавіць чалавека ад зла» (пар. Ян 3, 17).

Справа Адкуплення ўздымае справу стварэння як бы на новы ўзровень. Усё, што створана, ахопліваецца адкупленчым асвячэннем, а дакладней, абагаўленнем, як бы ўцягваецца ў арбіту Боскасці і ўнутранага жыцця Бога. На гэтым узроўні перамагаецца разбуральная сіла граху. Незнішчальнае жыццё, якое аб'явілася ў змёртвыхпаўстанні Хрыста, як бы паглынае смерць. «Смерць, дзе твая перамога?», - пытае, углядваючыся ў уваскрослага Хрыста, апостал Павел (1 Кар 15, 55).

Папа, які з'яўляецца сведкам Хрыста і слугою Добрай Весткі, з гэтае ж прычыны - чалавек радасці і надзеі, чалавек прынцыповага сцвярджэння вартасці існавання, вартасці стварэння і надзеі жыцця вечнага. Зразумела, што тут не ідзе гаворка ані пра наіўную радасць, ані пра марную надзею. Радасць перамогі над злом не засланяе рэалістычнага ўсведамлення зла, якое існуе ў свеце і ў кожным чалавеку. Наадварот, яна нават абвастрае гэтае ўсведамленне. Евангелле вучыць называць сваімі імёнамі дабро і зло, аднак таксама вучыць упэўненасці, што «зло можна і трэба перамагаць дабром» (пар. Рым 12 ,21).

Менавіта ў гэтым хрысціянская мараль праяўляецца найбольш поўна. Аднак, калі яна так моцна скіравана да каштоўнасцяў, калі з'яўляецца такім універсальным сцвярджэннем дабра, то яна не можа не быць вельмі патрабавальнаю. Бо дабро не даецца лёгка, яно заўсёды той «вузкі шлях», пра які гаворыць Хрыстус у Евангеллі (пар. Мц 7, 14). Такім чынам, радасць ад дабра і надзея на яго перамогу ў чалавеку і ў свеце не адсоўваюць на другі план страху за гэтае дабро, за знішчэнне надзеі.

Так, Папа, як і кожны хрысціянін, павінен мець асабліва абвостранае ўсведамленне тае небяспекі, якой падвержана чалавечае жыццё ў свеце і яго зямная будучыня, а таксама яго будучыня канчатковая, вечная, эсхаталагічная. Аднак усведамленне гэтай небяспекі не нараджае песімізму, а мабілізуе да змагання за перамогу дабра ў кожным вымярэнні. Гэтае змаганне за перамогу дабра ў чалавеку і ў свеце менавіта й нараджае патрэбу малітвы.

Малітва Папы мае аднак асаблівае вымярэнне. Клопат пра ўсе Касцёлы наказвае яму штодня на малітве думкаю і сэрцам вандраваць па ўсім свеце. З гэтага складваецца як бы асаблівая геаграфія папскай малітвы. Гэта геаграфія супольнасцяў, Касцёлаў, грамадстваў, а таксама праблемаў, якімі жыве сучасны свет. Значыць, у гэтым сэнсе Папа пакліканы да універсальнай малітвы, у якой sollicitudo omnium Ecclesiarum (клопат пра ўсе Касцёлы, пар. 2 Кар 11, 28) дазваляе яму адкрываць перад Богам менавіта ўсе гэтыя радасці і надзеі, і разам з тым клопат і трывогі, якімі жыве Касцёл у сучасным свеце.

Можна было б таксама гаварыць пра малітву нашага часу, пра малітву ХХ стагоддзя. 2000-ы год - гэта свайго роду выклік. Трэба бачыць велізарнасць дабра, якім сталася таямніца Уцелаўлення Слова, але ў той жа час не ўпускаць з віду таямніцы граху, якая пастаянна разрастаецца ў свеце. Святы Павел піша, што там, «дзе [...] памножыўся грэх» (ubi abundavit peccatum), «яшчэ больш памножылася ласка» (superabundavit gratia; Рым 5, 20).

І гэта тая глыбокая праўда, якая пастаянна нараджае заклік да малітвы. Яна паказвае, наколькі патрэбна малітва свету і Касцёлу, бо ў рэшце рэшт - самы просты спосаб зрабіць свет жытлом Бога і Яго збаўчай Любові - менавіта малітва. Бог даверыў людзям збаўленне людзей, даверыў людзям Касцёл, а ў Касцёле - усю адкупленчую справу Хрыста. Даверыў кожнаму ўсіх і ўсіх кожнаму. Гэтае ўсведамленне павінна пастаянна знаходзіць адлюстраванне ў малітве Касцёла, асабліва ў малітве Папы.

Усе мы - «дзеці абяцання» (Гал 4, 28). Хрыстус казаў апосталам: «майце адвагу: Я перамог свет» (пар. Ян 16, 33), але Ён таксама пытаў: «Сын Божы, калі прыйдзе другі раз, ці знойдзе яшчэ веру на зямлі?» (пар. Лк 18, 8). Адсюль нараджаецца місійнае вымярэнне малітвы Касцёла і Папы. Касцёл моліцца, каб усюды спаўнялася справа збавення праз Хрыста. Касцёл моліцца аб тым, каб і сам ён заўсёды жыў ахоплены атрыманай ад Бога місіяй. Гэта місія ў пэўным сэнсе вызначае яго сутнасць; нагадаў аб тым Другі Ватыканскі Сабор. Значыць, Касцёл і Папа моляцца за людзей, якім гэта місія асаблівым чынам даверана, моляцца аб пакліканнях - не толькі святарскіх і законных, але таксама аб шматлікіх пакліканнях да святасці сярод люду Божага, сярод свецкіх.

Касцёл моліцца за церпячых. Бо цярпенне - гэта заўсёды вялікае выпрабаванне не толькі фізічных, але і духоўных сіл. Паўлава праўда аб «дапаўненні мукаў Хрыстовых» (пар. Кал 1, 24) - частка Евангелля. Ёсць у ёй тыя радасць і надзея, істотныя для Евангелля, але чалавек не пераступіць парогу гэтай праўды, калі яго не памкне Дух Святы. Такім чынам, малітва за церпячых і з церпячымі - асаблівая частка таго вялікага малення, якое разам з Хрыстом узносяць Касцёл і Папа. Гэта маленне аб перамозе дабра таксама праз зло, праз цярпенне, праз усялякую людскую крыўду і несправядлівасць.

Урэшце, Касцёл моліцца за памерлых, і гэта малітва гаворыць асабліва шмат аб ім самім. Яна гаворыць, што Касцёл трывае ў надзеі жыцця вечнага. Малітва за памерлых - як бы асаблівае змаганне з рэальнасцю смерці і знішчэння, якія навіслі над зямным існаваннем чалавека. Яна ёсць і заўсёды застаецца асаблівым аб'яўленнем змёртвыхпаўстання. Гэта сам Хрыстус дае ў гэтай малітве сведчанне жыцця і несмяротнасці, да якога Бог прызывае чалавека.

Малітва - гэта пошукі Бога і таксама аб'яўленне Бога. Праз малітву Бог аб'яўляецца як Стварыцель і Айцец, як Адкупіцель і Збаўца, як Дух, які «ўсё пранікае, і глыбіні Божыя» (1 Кар 2, 10), а перадусім - «таямніцы людскіх сэрцаў» (пар. Пс. 44 [43], 22). Праз малітву Бог аб'яўляецца найперш як Міласэрнасць, гэта значыць, як Любоў, якая выходзіць насустрач церпячаму чалавеку, як Любоў, якая ўзвышае, уздымае з упадку, запрашае да даверу. Перамога дабра ў свеце арганічна звязана з гэтаю праўдаю. Чалавек, які моліцца, вызнае гэту праўду і ў нейкай ступені сцвярджае прысутнасць Бога, які ёсць Любоў міласэрная ў свеце.

Таму пачнем ад пачатку: Святы Ойча, хочучы застацца, - калі гэта магчыма, прынамсі, пакуль што - у чалавечай перспектыве, ці можа чалавек - і якім чынам - прыйсці да пераканання, што Бог сапраўды існуе?

- У Вашым пытанні маецца на ўвазе па сутнасці паскалеўскае адрозненне паміж Абсалютам, ці Богам філосафаў («libertins», рацыяналістаў) і Богам Езуса Хрыста, а перад Ім - Богам Айцоў ад Абрагама да Майсея. Толькі гэты другі з'яўляецца Богам Жывым. Першы - гэта плён чалавечай думкі, чалавечай спекуляцыі, якая, зрэшты, здольна сказаць ім штосьці слушнае пра Яго, як нагадала нам гэта Саборавая Канстытуцыя Dei verbum (раз. 3). Усе гэтыя разумовыя аргументы па сутнасці ідуць дарогаю, указанаю ў Кнізе Мудрасці і Лісце да Рымлянаў: ад бачнага свету да нябачнага Абсалюту.

Па-свойму ідзе тою дарогаю Арыстоцель, па-свойму - Платон. Хрысціянская традыцыя да Тамаша з Аквіну, а значыць і Аўгустын, была хутчэй звязана з Платонам, ад якога адначасова старалася дыстанцыявацца і слушна, бо для хрысціян філасофскі Абсалют, ці як Першае Быццё, ці як Найвышэйшае Дабро, з'яўляецца чымсьці другарадным. Навошта ім займацца філасофскімі спекуляцыямі на тэму Бога, калі прамовіў да іх Жывы Бог і не толькі праз прарокаў, але праз Свайго Сына? Тэалогія Айцоў, асабліва на Усходзе, яшчэ больш дыстансуецца ад Платона і ад філосафаў. Яна застаецца тэалогіяй нават тады, калі распрацоўваецца як філасофія (напрыклад, у нашым часе ў працах Уладзіміра Салаўёва).

Затое святы Тамаш у пэўным сэнсе не пакінуў дарогі філосафаў. Ён распачаў сваю «Суму тэалогіі» з пытання: «An Deus sit?» - «Ці ёсць Бог?» (пар. І, q. 2, а. 3), гэта значыць, з таго самага пытання, якое ставіце Вы. І пытанне гэтае аказалася вельмі патрэбным. Гэтае пытанне стварыла не толькі тэадыцэю, але таксама і цэлую заходнюю цывілізацыю. Цывілізацыя гэта, нібыта найбольш развітая, пайшла ў рытме гэтага пытання.

І хоць сёння, на жаль, «Сума тэалогіі» адкладзена на паліцы, аднак тое першапачатковае пытанне «Сумы» застаецца ў нашай цывілізацыі і гучыць па-ранейшаму.

У гэтым месцы выпадае цалкам зацытаваць наступны фрагмент Канстытуцыі Gaudium et spes Другога Ватыканскага Сабору: «Парушэнне раўнавагі, ад якога пакутуе сённяшні свет, па сутнасці, звязана з больш важным парушэннем раўнавагі, якое мае месца ў чалавечым сэрцы. Бо ў самім чалавеку ўзаемна змагаецца шмат элементаў. Бо, з'яўляючыся стварэннем, ён, з аднаго боку, зведвае размаітыя абмежаванні, з другога боку, адчувае сябе не абмежаваным у сваіх памкненнях і пакліканым да вышэйшага жыцця. Яго прыцягваюць шматлікія спакусы, і ён павінен пастаянна выбіраць паміж імі, адмаўляючыся ад некаторых. Больш таго, будучы слабым і грэшным, чалавек нярэдка робіць тое, чаго не хоча, а не тое, што хацеў бы рабіць. Адсюль церпіць ад раздвоенасці ў самім сабе, ад чаго ў сваю чаргу ў грамадстве нараджаецца гэтулькі і такіх вялікіх супярэчнасцяў. [...] Нягледзячы на гэта, у сувязі з сённяшняй эвалюцыяй, з кожным днём усё больш становіцца тых, якія альбо ставяць найбольш важныя пытанні, альбо з новаю пранікнёнасцю разважаюць: чым ёсць чалавек; які сэнс цярпення, зла, смерці, што надалей існуюць, хоць адбыўся такі вялікі прагрэс? Навошта ж гэтыя перамогі, аплачаныя такою вялікаю цаною; што можа чалавек даць грамадству і чаго можа ад яго спадзявацца; што будзе пасля гэтага зямнога жыцця? Касцёл жа верыць, што Хрыстус, які за ўсіх памёр і ўваскрос, можа даць чалавеку праз Духа Свайго святло і сілы, каб ён быў здольны адпавядаць свайму найвышэйшаму прызначэнню; і што не дадзена людзям іншага пад небам імені, у якім яны маглі б быць збаўленыя. Таксама верыць, што ключ, цэнтр і мэта ўсяе чалавечай гісторыі знаходзяцца ў яго Пану і Настаўніку» (Gs, 10).

Вельмі змястоўны гэты саборавы тэкст. З яго добра відаць, што адказ на пытанне: «An Deus sit?» - не толькі справа інтэлекту, але і справа ўсяго чалавечага існавання і залежыць ад шматлікіх сітуацый, у якіх чалавек шукае значэння і сэнсу таго ж існавання. Пытанне аб існаванні Бога найглыбей звязана з мэтанакіраванасцю чалавечага быцця. Гэта не толькі справа розуму, але таксама справа чалавечай волі, больш таго, справа чалавечага сэрца. («les raisons du coeur» Блэза Паскаля). Думаю, існуе няправільнае меркаванне, што пазіцыя святога Тамаша перадусім рацыяналістычная. Па праўдзе кажучы, трэба прызнаць слушнасць Эцьена Жыльсана, калі ён услед за Тамашам кажа, што найцудоўнейшы з Боскіх твораў - розум, але гэта зусім не азначае аднабаковага рацыяналізму. Тамаш - выразнік усяго багацця і складанасці кожнай створанай істоты і асабліва істоты чалавечай. Нядобра сталася, што яго мысленне ў паслясаборавы перыяд адсунута ўбок, бо не перастае ён быць настаўнікам філасофскага і тэалагічнага універсалізму. У гэтым кантэксце трэба таксама прачытваць яго guingue viae, гэта значыць, «пяць дарог», якія вядуць да адказу на пытанне: «An Deus sit?»

Дазвольце ненадоўга перапыніць Вас. Зразумела, не выклікае пярэчання філасофская ці тэарэтычная слушнасць таго, што Святы Айцец пачаў тлумачыць. Аднак ці мае гэты род аргументацыі яшчэ якое-небудзь значэнне для чалавека, які сёння ставіць перад сабою пытанні на тэму Бога, Яго існавання і Яго сутнасці?

- Я сказаў бы, што сёння больш, чым калі-небудзь; напэўна больш, чым у нядаўнія эпохі. Пазітывісцкі склад розуму, які найбольш магутна развіўся на пераломе ХІХ і ХХ стагоддзяў, сёння ў пэўнай ступені адступае. Сучасны чалавек наноў адкрывае Saсrum, хоць не заўсёды ўмее назваць яго па імені.

Пазітывізм быў не толькі філасофіяй, не толькі метадалогіяй - ён быў адною з тых школаў недаверу, што дасягнулі росквіту ў сучасную эпоху. Ці чалавек сапраўды здольны спазнаць штосьці большае за тое, што бачаць яго вочы і чуюць яго вушы? Ці існуюць якія-небудзь іншыя веды па-за ведамі строга эмпірычнымі? Межы чалавечай рацыянальнасці цалкам падпарадкаваны пачуццям, унутрана ж яны кіруюцца законамі матэматыкі, якія аказаліся асабліва прыдатнымі для рацыянальнага ўпарадкавання з'яў, а таксама для кіравання працэсамі тэхнічнага прагрэсу. Калі стаяць на пазітывісцкай пазіцыі, такія паняцці, як, напрыклад, Бог ці душа, проста не маюць сэнсу. Бо нішто не адпавядае ім у сферы пачуццёвага вопыту.

Такім чынам, менавіта гэткі пункт погляду цяпер адыходзіць, прынамсі, у некаторых сферах. У гэтым адыходзе можна ўпэўніцца нават параўнаўшы творы ранняга і пазнейшага Людвіга Віттгэнштэйна, аўстрыйскага філосафа першай паловы нашага стагоддзя.

Зрэшты, ні для каго не дзіва, што чалавечае пазнанне ў першай інстанцыі, - пачуццёвае. Ні адзін з класікаў філасофіі, - ні Платон, ні Арыстоцель, - не сумняваліся ў гэтым. Пазнавальны рэалізм аднолькава, як і так званы наіўны, гэтак жа як і рэалізм крытычны, пагаджаецца з тым, што «nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu» («няма нічога ў інтэлекце, чаго найперш не было б у пачуццях»). Аднак жа межы гэтага «sensus» не з'яўляюцца выключна сэнсуалістычнымі. Вядома ж, што чалавек пазнае не толькі фарбы, адценні або формы, але пазнае прадметы цэласна - напрыклад, не толькі набор якасцяў, звязаных з прадметам «чалавек», але таксама чалавека самога ў сабе (значыць, чалавека як асобу). Такім чынам, ён пазнае ісціны па-надпачуццёвыя альбо, інакш кажучы, транс-эмпірычныя. Нельга таксама сказаць, каб тое, што з'яўляецца транс-эмпірычным пераставала быць эмпірычным.

Зыходзячы з гэтага, з поўнай адказнасцю можна гаварыць пра досвед чалавека, пра досвед маральнасці ці досвед рэлігіі. А паколькі можна гаварыць пра такі досвед, то цяжка запярэчыць, што ў арбіце чалавечага досведу знаходзяцца таксама дабро і зло, знаходзяцца праўда і хараство, знаходзіцца таксама Бог. Безумоўна, сам Бог не з'яўляецца прадметам чалавечай эмпірыі, што па-свойму падкрэслівае і Святое Пісанне. «Бога ніхто ніколі не бачыў, і ўбачыць не можа» (пар. Ян 1, 18). Калі Бог - прадмет пазнання, то, як адзінадушна вучаць Кніга Мудрасці і Ліст да Рымлянаў, з'яўляецца ім на падставе досведу бачнага свету, а таксама ў пэўнай ступені на падставе ўнутранага досведу самога чалавека. У гэтым месцы Імануіл Кант, адыходзячы ад старой дарогі гэтых Кніг і святога Тамаша з Аквіну, абірае шлях досведу этычнага. Чалавек спазнае сябе як істоту этычную, здольную да дзеяння паводле крытэрыяў дабра і зла, а не толькі карысці і прыемнасці. Спазнае сябе таксама як істоту рэлігійную, здольную да кантакту з Богам. Малітва, пра якую папярэдне ішла гаворка, у пэўным сэнсе - першы крытэрый гэтай рэальнасці.

Разам з адступленнем ад пазітывісцкіх перакананняў, сучасная думка дасягнула прагрэсу ў больш поўным адкрыцці чалавека, прызнаючы паміж іншага каштоўнасць мовы метафарычнай і сімвалічнай. Сучасная герменэўтыка, якая прысутнічае, напрыклад, у працах Пауля Рыкёра ці ў іншым плане ў Эмануіла Левінаса, паказвае нам з новага пункту гледжання праўду пра свет і пра чалавека.

Наколькі ад гэтага больш поўнага зразумення пазітывізм нас аддаляе, а ў пэўным сэнсе цалкам адлучае, настолькі герменэўтыка, якая дакопваецца да значэння сімвалічнай мовы, дазваляе нам гэтую паўнату зноў вярнуць і нават пэўным чынам паглыбіць. Гаворачы гэта, мы, зразумела, не хочам адмаўляць здольнасці розуму ствараць праўдзівыя ўяўленні пра Бога і пра ісціны веры.

Таму такая важная для сучаснай думкі філасофія рэлігіі, хоць бы такая, якою займаецца Мірчэ Эліядэ, а ў нас у Польшчы, напрыклад, арцыбіскуп Мар'ян Яворскі і Люблінская школа. Мы становімся сведкамі знамянальнага вяртання да метафізікі (філасофіі быцця) праз інтэгральную антрапалогію. Немагчыма ўявіць чалавека без гэтых адносінаў да Бога, якія з'яўляюцца для яго галоўнымі. Святы Тамаш вызначыў гэта на мове філасофіі існавання як actus essendі. Філасофія рэлігіі выражае гэта ў катэгорыях антрапалагічнага досведу. У гэты досвед вельмі вялікі ўклад зрабілі філосафы дыялогу, такія, як Марцін Бубер ці толькі што згаданы Левінас. Тут мы ўжо вельмі блізкія да святога Тамаша, таму што дарога вядзе не столькі праз быццё і існаванне, колькі праз асобы і спатканне асобаў: «я» і «ты». Гэта галоўнае вымярэнне быцця чалавека, якое заўсёды - субыццё.

Адкуль гэтаму навучыліся філосафы дыялогу? Навучыліся перадусім з досведу Бібліі. Усё чалавечае жыццё ў штодзённым вымярэнні - субыццё: «ты» і «я», а ў вымярэнні абсалютным і канчатковым: «я» і «Ты». Біблейская традыцыя канцэнтруецца вакол гэтага «Ты». Гэта перш за ўсё Бог Абрагама, Ісаака і Якуба, Бог Праайцоў, а пасля Бог Езуса Хрыста і апосталаў, Бог нашае веры.

Наша вера - глыбока антрапалагічная, глыбока заснаваная на субыцці, на супольнасці люду Божага і на супольнасці з тым Прадвечным «Ты». Гэтае субыццё для нашай юдэахрысціянскай традыцыі вельмі істотнае і паходзіць з ініцыятывы самога Бога. Яно - працяг стварэння і адначасова - як вучыць святы Павел - «адвечнае абранне чалавека ў Слове, якое ёсць Сынам» (пар. Эф 1, 4).

Значыць, Бог існуе. У такім выпадку, ці не справядлівы пратэст многіх, як учора, так і сёння: чаму Бог не аб'явіцца больш відавочна? Чаму не дае асязальных і даступных для ўсіх доказаў свайго існавання? Чаму таямнічая стратэгія Бога нагадвае гульню ў хованкі са стварэннямі? Зразумела, існуюць аргументы, каб верыць; але, як паказвае гістарычны досвед, для многіх існуюць таксама аргументы, каб сумнявацца альбо проста адмаўляць. Ці ж не было б прасцей, калі б Яго існаванне было больш яўнае?

- Думаю, што пытанні, якія Вы паставілі, - і якія, зрэшты, гэтулькі людзей ставіць - немагчыма задаць, беручы за кропку адліку ані святога Тамаша, ані Аўгустына, ані ўсяе вялікай юдэахрысціянскай традыцыі. Думаю, што гэтыя пытанні ўзнікаюць, бадай, на іншай аснове. Аснова гэта - чыста рацыяналістычная, уласцівая сучаснай філасофіі. Гісторыя гэтай філасофіі распачалася з Дэкарта, які ў пэўным сэнсе адарваў мысленне ад усяго існавання і звязаў яго з самім розумам: «Cogito, ergo sum» - («Мыслю, значыць, існую»). Інакш, чым святы Тамаш, для якога не мысленне вызначае існаванне, але існаванне - мысленне: мыслю так, як мыслю, таму што я ёсць тым, кім ёсць - гэта значыць, стварэннем - і таму што Ён ёсць Тым, кім ёсць, г. зн. нястворанаю Абсалютнаю Таямніцаю. Калі б Ён не быў Таямніцаю, не было б патрэбы Аб'яўлення. Дакладней кажучы - сама-аб'яўлення Бога. Калі б чалавек мог сваім розумам, створаным і абмежаваным да памеру ўласнай суб'ектыўнасці, пераступіць усю гэту адлегласць, якая аддзяляе стварэнне ад Стварыцеля - быццё выпадковае і неабавязковае ад Быцця Абавязковага («тое, якога няма - паводле вядомых слоў, звернутых Хрыстом да святой Кацярыны Сененскай - ад Таго, які Ёсць»; пар. Raimondo da Capua, Legenda maior, І, 10, 92), тады пытанні Вашы былі б апраўданыя.

Думкі, якія Вас хвалююць і якія ёсць таксама ў Вашых кнігах, адлюстраваны ў шэрагу пытанняў. Вы не ставіце іх толькі ад свайго імя, але імкнецеся гаварыць ад імя людзей нашай эпохі, шукаючы, як дапамагчы ў іх цяжкіх, часам заблытаных дарогах да Бога, асабліва, калі дарогі гэтыя здаюцца ім бездарожжам. Ваша занепакоенасць выяўляецца ў пытанні: чаму не хапае больш пэўных доказаў Яго існавання? Чаму Ён хаваецца, як бы гуляючы са сваім стварэннем? Ці не павінна быць усё нашмат прасцейшым, ці не павінна быць Яго існаванне відавочнасцю? Усе гэтыя пытанні належаць да рэпертуару сучаснага агнастыцызму. Агнастыцызм не з'яўляецца атэізмам, не з'яўляецца, прынамсі, праграмным атэізмам, якім быў атэізм марксісцкі, а ў іншай форме - атэізм Асветніцтва.

Адначасова ў Вашых пытаннях ёсць класічныя фармулёўкі Старога і Новага Запаветаў. Калі Вы гаворыце пра Бога, які хаваецца, то гаворыце амаль што моваю Майсея, які прагнуў бачыць Бога тварам у твар, але змог Яго ўбачыць толькі «з тылу» (пар. Сх 33, 23). Ці ж не ўказваецца тут на пазнанне праз стварэнне?

Калі Вы гаворыце пра «гульню», згадваюцца словы Кнігі Прыпавесцяў, дзе ўказваецца Мудрасць, што «гуляе з сынамі чалавечымі на прасторы зямлі» (пар. Пр 8, 31). Ці ж не азначаюць гэтыя словы, што Божая Мудрасць даецца стварэнням і адначасова не адкрывае перад імі ўсяе Божае Таямніцы?

Сама-аб'яўленне Бога звязваецца з Яго «ўчалавечаннем». Тут зноў вялікая спакуса, каб словамі Людвіга Фейербаха падвергнуць класічнай рэдукцыі тое, што Боскае, да таго, што чалавечае. Словы гэтыя Фейербаха, марксісцкі атэізм паходзіць ад яго, але, калі можна так сказаць, - ut minus sapiens (пар. 2 Кар 11, 23), - выказваю крамолу - правакацыя паходзіць ад самога Бога, бо Ён жа сапраўды стаўся чалавекам у Сваім Сыне і нарадзіўся з Дзевы і менавіта ў гэтым нараджэнні, і асабліва праз муку, крыж і змёртвыхпаўстанне сама-аб'яўленне Бога ў гісторыі чалавека дасягнула свайго зеніту: аб'яўлення нябачнага Бога ў бачнай чалавечасці Хрыста. Яшчэ ў пярэдадзень мукі апосталы прасілі Хрыста: «Пакажы нам Айца» (Ян 14,8). Адказ Хрыста застаецца ключавым: «Чаму вы кажаце: «Пакажы нам Айца?» Ці ж не верыце, што Я ў Айцу, і Айцец у ва Мне? [...] Верце Мне па саміх учынках [...] Я і Айцец - адно» (пар. Ян 14, 9.11; 10, 30).

Словы Хрыста сягаюць вельмі далёка. Мы маем дачыненне амаль што з тою відавочнасцю, якой дамагаецца сучасны чалавек. Але відавочнасць гэта не з'яўляецца пазнаннем Бога «тварам у твар» (1 Кар. 13, 12), пазнаннем Бога як Бога.

Аднак жа - пастараемся быць аб'ектыўнымі ў нашых развагах - ці мог Бог пайсці далей у сваёй кандэсцэндэнцыі, у сваім набліжэнні да чалавека, да яго чалавечай сутнасці, да яго пазнавальных магчымасцяў? Здаецца, што Ёй пайшоў так далёка, як толькі мог, далей ужо ісці не мог. У пэўным сэнсе пайшоў занадта далёка!.. Ці ж Хрыстус не стаўся «спакусаю для жыдоў і глупствам для паганаў» (1 Кар 1, 23)? Менавіта праз тое, што Бога называў сваім Айцом, што гэтага Бога так яўна аб'яўляў сабою, і пачало складвацца ўражанне, што задужа!.. У пэўным сэнсе чалавек ужо не мог вытрываць тае блізкасці і пачаў пратэставаць.

Той вялікі пратэст мае назвы: спачатку - сінагога, а пасля - іслам. І адны, і другія не могуць прыняць такога чалавечага Бога. Пратэстуюць: «Гэта не пасуе Богу». «Ён павінен застацца абсалютна трансцэндэнтны, павінен застацца чыстаю Веліччу - зразумела, поўнаю міласэрнасці, але не да такой ступені, каб сам плаціў за правіны свайго стварэння, за яго грэх».

У пэўным сэнсе слушна можна казаць, што Бог задужа адкрыўся чалавеку ў тым, што ёсць найбольш Боскае, што з'яўляецца Яго ўнутраным жыццём; адкрыўся ў сваёй Таямніцы. І не зважаў на тое, што гэтае адкрыццё заслоніць Яго ў нейкай ступені ў вачах чалавека, бо чалавек не ў стане вытрываць лішку Таямніцы. Чалавек не хоча, каб яна вельмі ім валодала і прыгнятала. Так, ён ведае, што Бог ёсць тым, у якім «жывем, рухаемся і існуем» (Дз 17, 28), але чаму гэта павінна быць пацверджана Яго смерцю і змёртвыхпаўстаннем? Аднак святы Павел піша: «Калі Хрыстус не ўваскрос, дык і навука наша дарэмная, дарэмная і вера вашая» (1 Кар 15, 14).

Пяройдзем цяпер ад «праблемы» Бога да «праблемы» Езуса, што, зрэшты, Вы, Ваша Святасць, ужо зрабілі.

Чаму Езус не мог бы быць толькі мудрацом, як Сакрат? Альбо прарокам, як Магамет? Ці асвечаным, як Буда? Як падтрымаць нечуваную праўду, што гэты Габрэй, асуджаны на смерць у далёкай, глухой рымскай правінцыі, Сын Божы, адзінасутны Айцу? Па сваёй радыкальнасці гэтае хрысціянскае перакананне не мае аналага ні ў якім іншым рэлігійным вераванні. Сам святы Павел вызначае яго як «спакусу і шаленства».

- Святы Павел мае глыбокае ўсведамленне, што Хрыстус - абсалютна своеасаблівы, што Ён адзіны і непаўторны. Калі б Ён быў толькі «мудрацом», як Сакрат, калі б быў «прарокам», як Магамет, калі б быў «асвечаным», як Буда, то напэўна ж не быў бы тым, кім ёсць - гэта значыць, адзіным Пасрэднікам паміж Богам і людзьмі.

Ён - Пасрэднік, таму што Ён - Бог-Чалавек. Ён носіць у сабе ўвесь унутраны свет Боства, усю Трынітарную Таямніцу і разам з тым таямніцу жыцця ў часе і несмяротнасці. Ён - сапраўдны чалавек. Божае не зліваецца ў Ім з чалавечым, застаецца чымсьці істотна Божым.

Але адначасова Хрыстус такі чалавечны! Дзякуючы гэтаму, увесь свет чалавечы, уся гісторыя чалавецтва знаходзяць у Ім сваё выяўленне перад Богам. І то не перад Богам далёкім, недасяжным, але перад Богам, які ёсць у Ім, больш таго - які і ёсць Ён сам. Гэтага няма ні ў якай іншай рэлігіі, ні, тым больш, ні ў якай філасофіі.

Хрыстус - непаўторны! Ён не прамаўляе толькі, як Магамет, абвяшчаючы асновы рэлігійнага вучэння, якіх павінны прытрымлівацца ўсе, хто шануе Бога. Хрыстус і не мудрэц у тым сэнсе, як Сакрат, хоць дабраахвотнае прыняцце смерці апошнім у імя праўды мае ў сабе пэўныя рысы падабенства да крыжовай ахвяры.

Тым больш не падобны Хрыстус да Буды з ягоным адмаўленнем усяго створанага. Буда мае рацыю, калі не бачыць у стварэнні мажлівасці збаўлення чалавека, але не мае рацыі, калі па гэтай прычыне адмаўляе ўсяму, што створана, усялякай каштоўнасці для чалавека. Гэтага Хрыстус не робіць і гэтага зрабіць не можа, бо Ён - прадвечны сведка Айца і тае Любові, якую Айцец ад пачатку мае да свайго стварэння. Ад пачатку Стварыцель бачыць размаітае дабро ў стварэнні, бачыць гэта дабро асабліва ў чалавеку, створаным на Яго вобраз і падабенства, - бачыць гэта дабро праз свайго Уцелаўлёнага Сына. Бачыць яго як мэту для свайго Сына і для ўсіх разумных стварэнняў. Сягаючы ў нейкай ступені да мяжы Божага бачання, можна было б сказаць, што Бог асаблівым чынам бачыць гэта дабро праз муку і смерць свайго Сына.

Гэта дабро пацверджана змёртвыхпаўстаннем, бо змёртвыхпаўстанне - пачатак новага стварэння, пачатак адшуквання ў Богу ўсяго, што створана, пачатак канчатковага лёсу ўсіх стварэнняў, а лёс гэты заключаецца ў тым, што Бог будзе «ўсім ва ўсіх» (1 Кар 15, 28).

Хрыстус ад пачатку знаходзіцца ў цэнтры веры і жыцця Касцёла. Знаходзіцца таксама ў цэнтры вучэння і тэалогіі. Што ж да вучэння, то трэба звярнуцца да ўсяго першага тысячагоддзя, пачынаючы ад Нікейскага Сабору, праз Эфес і Халкедон, у пэўным сэнсе аж да Другога Нікейскага Сабору, які быў вынікам папярэдніх. Усе Саборы першага тысячагоддзя звяртаюцца да Таямніцы Святой Тройцы, у прыватнасці да паходжання Духа Святога, але ўсе яны ў сваёй аснове - хрысталагічныя. З таго часу, калі Пётр сказаў: «Ты Хрыстус, Сын Бога жывога» (Мц 16, 16), Хрыстус стаў у цэнтры веры і жыцця хрысціян, у цэнтры іх сведчання, нярэдка аж да праліцця крыві.

Дзякуючы гэтай веры, Касцёл распаўсюджваўся, нягледзячы на пераследванні. Вера паспрыяла таму, што старажытны свет паступова станавіўся хрысціянскім. І нават, калі пазней з'явілася небяспека арыянства, праўдзівая вера ў Хрыста, Бога-Чалавека, паводле Пятровых слоў, сказаных пад Цэзарыяй Філіпавай, не перастала быць цэнтрам жыцця, сведчання, культу і літургіі. Можна было б гаварыць аб пэўнай хрысталагічнай канцэнтрацыі хрысціянства ад пачатку.

Перадусім гэта датычыць веры, датычыць жывой традыцыі, выяўляецца таксама ў марыйным кульце і марыялогіі: «Пачаўся з Духа Святога і нарадзіўся з Дзевы Марыі» (Credo). Марыйнасць і марыялогія Касцёла - толькі іншы аспект згаданай хрысталагічнай канцэнтрацыі.

Так, гэта трэба нястомна паўтараць. Пры ўсіх збежных пунктах, Хрыстус не падобны ані да Магамета, ані да Сакрата, ані да Буды. Ён - абсалютна своеасаблівы і непаўторны. Своеасаблівасць Хрыста, на якую ўказваюць словы Пятра, прамоўленыя паблізу Цэзарэі Філіпавай, - гэта цэнтр веры Касцёла, выяўленай у Сімвале: «Веру ў Бога Айца Усемагутнага, Стварыцеля неба і зямлі, і ў Езуса Хрыста, Сына Яго Адзінага, Пана нашага, які быў пачаты з Духа Святога, нарадзіўся з Дзевы Марыі, замучаны пры Понцкім Пілаце, укрыжаваны, памёр і быў пахаваны, зышоў у валадарства смерці, трэцяга дня ўваскрос, узышоў на неба, сядзіць праваруч Бога Айца Усемагутнага».

Сімвал, або так званы Склад Апостальскі, выяўляе веру Пятра і ўсяго Касцёла. З ІV стагоддзя ў катэхезе і літургіі ўжываецца нікейска-канстанцінопальскі Сімвал, які пашырае вучэнне, закладзенае ў Складзе Апостальскім. Пашырае прапарцыянальна развіццю свядомасці Касцёла, які ўсё больш пранікае ў тагачасную элінскую культуру, але таксама ўсё больш адчувае патрэбу ў дактрынных падыходах, якія былі б для гэтага свету адэкватныя і пераканальныя.

Сцверджана ж у Нікеі і ў Канстанцінопалі, што Езус Хрыстус - «Сын Айца Прадвечнага, Сын Адзінародны, народжаны, а не створаны, адзінасутны Айцу, праз якога ўсё сталася».

Фармулёўкі гэтыя - не толькі плод элінізму. Яны паходзяць непасрэдна з апостальскай спадчыны. Калі мы хочам адшукаць іх крыніцу, то знойдзем яе перш за ўсё ў Паўла і Яна.

Паўлава хрысталогія - незвычайна багатая. Яна была натхнёна тым, што адбылося пад брамамі Дамаска. Гэта тады малады фарысей аслеп і адначасова ўгледзеў унутраным зрокам усю праўду аб уваскрослым Хрысце і выказаў яе ў сваіх Лістах.

Словы нікейскага веравызнання - толькі ўзнаўленне Паўлавай навукі. Словы гэтыя - таксама працяг спадчыны Яна, у прыватнасці, тае спадчыны, якая змешчана ў Пралогу (пар. Ян 1, 1-18), але і не толькі там. Усё Евангелле ад Яна, а таксама Лісты - сведчанне аб Слове Жыцця, аб тым, «што мы чулі [...], што бачылі сваімі вачыма [...] і да чаго датыкаліся рукі нашыя» (1 Ян 1, 1).

Ян, у пэўным сэнсе, большы сведка, чым Павел, хоць сведчанне Паўла асабліва хвалюе. Важна гэтае супастаўленне: Павел і Ян. Бо Ян пісаў пазней, Павел - раней. Значыць, перадусім менавіта Павел выражае веру першапачатковага Касцёла. І не толькі ён адзін, але таксама і Лука, які быў яго вучнем. І менавіта ў Лукі мы знаходзім выказванне, якое можа быць нават мастом паміж Паўлам і Янам. Я маю на ўвазе словы Хрыста, якія, як зазначае евангеліст, прамовіў Ён, «узрадаваны ў Духу Святым» (пар. Лк 10, 21): «Хвала Табе, Ойча, Пане неба й зямлі, што ты ўтаіў гэтае ад мудрых і разумных і адкрыў малым. [...] І хто ёсць Сын, не ведае ніхто, апрача Айца, і хто ёсць Айцец, не ведае ніхто, апрача Сына і каму Сын хоча адкрыць» (Лк 10, 21-22). Лука гаворыць тут тое ж самае, што і Мацвей, які ўкладвае ў вусны Езуса словы, скіраваныя да Пятра: «Не цела і кроў адкрылі табе гэтае, але Айцец Мой, што ў Нябёсах» (Мц 16, 17). Тое, што сцвярджае Лука, дакладна суадносіцца з словамі Пралогу Евангелля ад Яна: «Бога не бачыў ніхто ніколі; Адзінародны Сын, што ва ўлонні Айца, Той з'явіў» (Ян 1, 18).

Гэта самая евангелічная праўда вяртаецца ў столькіх тэкстах Яна, што цяжка іх у гэту хвіліну згадаць. Хрысталогія Новага Запавету - здзіўляючая. Айцы, вялікая схаластыка і тэалогія наступных стагоддзяў, усе маглі толькі з захапленнем захоўваць спадчыну, якую атрымалі, каб распачаць працу над яе вывучэннем.

Вы памятаеце, што першая энцыкліка пра «Адкупіцеля чалавека» - Redemptor hominis - з'явілася праз пару месяцаў пасля маіх выбараў, 16 кастрычніка 1978 года. Гэта значыць, што яе змест, уласна кажучы, я прынёс з сабою. Мне прыйшлося толькі як бы перапісаць з памяці і досведу тое, чым я жыў на парозе пантыфікату.

Падкрэсліваю гэта, таму што энцыкліка пацвердзіла, з аднаго боку, традыцыю тэалагічных школаў, з якіх я выйшаў, а з другога - той стыль душпастырства, да якога я звяртаюся. Таямніца Адкуплення бачыцца тут як вялікая аднова чалавека і ўсяго чалавечага. Так, як гэта бачыў Сабор, асабліва ў Gaudium et spes. Энцыкліка імкнецца быць вялікім гімнам радасці ў гонар таго, што чалавек быў адкуплены Хрыстом. Былі адкуплены яго душа і цела. Пра адкупленне цела я пасля гаварыў асобна ў шэрагу катэхезаў, якія праходзілі па серадах. Цыкл называўся «Мужчыну і жанчыну, стварыў іх». Лепш можа было б сказаць: «Мужчыну і жанчыну, адкупіў іх»...

Карыстаючыся дадзенаю мне свабодаю, хачу задаць пытанні, якія могуць здацца даволі дзіўнымі... Аднак гэтыя пытанні - як Святы Айцец сам заўважыў - я задаю ад імя многіх сучасных людзей. У сувязі з евангелічным пасланнем, яны не раз пытаюць: чаму «гісторыя збаўлення», як яе называюць хрысціяне, такая складаная? Няўжо сапраўды Бог-Айцец патрабаваў крывавай ахвяры свайго Сына, каб нам прабачыць, каб нас збавіць?

- Ваша чарговае пытанне датычыць гісторыі збаўлення, найглыбейшага сэнсу збаўлення - адкупляльнага. Пачнем з разгляду гісторыі еўрапейскай думкі ўжо апасля Дэкарта. Чаму я вылучаю тут на першы план Дэкарта? Не толькі таму, што ён - пачатак новай эпохі ў гісторыі еўрапейскай думкі, але таксама таму, што гэты, адзін з найвялікшых філосафаў, якога дала Францыя, распачаў вялікі антрапацэнтрычны паварот у філасофіі. «Мыслю, значыць існую», як я ўжо раней згадваў, - гэта праграма сучаснага рацыяналізму.

Увесь рацыяналізм апошніх стагоддзяў, ці то ў англасакскім афармленні, ці пазней кантыянства, гегельянства і нямецкая філасофія ХІХ і ХХ стагоддзяў разам з Гусэрлем і Хэйдэгерам - усё гэта ў пэўным сэнсе працяг і развіццё картэзіянскіх поглядаў. Аўтар Meditations philosophiques са сваім анталагічным доказам аддаліў нас ад філасофіі існавання, а таксама ад традыцыйных шляхоў святога Тамаша. Тыя шляхі вядуць да Бога, які з'яўляецца «самаісным існаваннем», Іpsum esse subsistens. Дэкарт са сваёю абсалютызацыяй суб'ектыўнай свядомасці вядзе хутчэй у кірунку «чыстай свядомасці»: Абсалюту, які ёсць чыстае мысленне. Такі Абсалют не з'яўляецца самаісным існаваннем, але ў пэўнай ступені самаісным мысленнем. Толькі тое мае сэнс, што адпавядае чалавечай думцы. Важная не столькі аб'ектыўная праўдзівасць думкі, колькі сам факт з'яўлення чаго-небудзь у чалавечай свядомасці.

Мы знаходзімся на парозе сучаснага іманентызму і суб'ектывізму. Дэкарт адначасова азначае пачатак вялікага развіцця дакладных, прыродазнаўчых навук, а таксама навук гуманітарных у іх новай форме. Азначае ён і адыход ад метафізікі, паварот у кірунку філасофіі пазнання. Кант - найвялікшы выказнік менавіта гэтай арыентацыі.

Такім чынам, калі з упэўненасцю нельга прыпісаць бацьку сучаснага рацыяналізму адыходу ад хрысціянства, то цяжка не заўважыць, што ён стварыў клімат, у якім у новым часе такі адыход мог адбыцца. Не адбылося гэта адразу, але адбывалася паступова. Амаль сто пяцьдзесят гадоў пасля Дэкарта мы высвятляем, якім чынам вынесена за дужкі ўсё тое, што з'яўляецца сутнасна хрысціянскім у традыцыі еўрапейскай думкі. Пратаганістам сталася тут асветніцкая эпоха ў Францыі. Асветніцтва - гэта канчатковае сцвярджэнне чыстага рацыяналізму. Французская рэвалюцыя ў часе тэрору разбурыла алтары, прысвечаныя Хрысту, паваліла прыдарожныя крыжы, замест таго ўвяла культ багіні розуму. На аснове гэтага культу дэкляравала свабоду, роўнасць і братэрства. Такім чынам, духовая і асабліва маральная спадчына хрысціянства была вырвана з свайго евангельскага грунту, на які яго трэба вярнуць зноў, каб яно аднавіла сваю поўную жыццёвасць.

Аднак працэс адыходу нашых айцоў ад Бога, ад Бога Езуса Хрыста, Евангелля і Эўхарыстыі, не азначаў разрыву з Богам, які існуе па-за светам. Так, гэты Бог дэістаў быў заўсёды прысутны, прысутнічаў таксама хіба ў французскіх энцыклапедыстаў, у творах Вальтэра і Жана-Жака Русо, тым больш у Philosophiae naturalis principia mathematiсa Ісака Ньютана, якія азначаюць пачатак развіцця сучаснай фізікі.

Але гэты Бог - выключна Бог па-засветавы. Бог, прысутны ў свеце, здаваўся непатрэбным розуму, сфармаванаму на прыродазнаўчым пазнанні свету. Гэтаксама Бог, дзеючы ў чалавеку, стаў непатрэбным сучаснай свядомасці, сучаснай навуцы пра чалавека, якая даследуе свядомыя і падсвядомыя механізмы яго паводзінаў. Асветніцкі рацыяналізм вынес сапраўднага Бога і асабліва - Бога Адкупіцеля, па-за дужкі.

Што гэта азначала? Гэта азначала, што чалавек павінен жыць, кіруючыся толькі ўласным розумам, так, быццам Бога не існуе. Не толькі належыць пазнаваць свет аб'ектыўна, так як бы Бога не існуе, бо дапушчэнне існавання Стварыцеля ці Провіду Божага ні для чаго навуцы не патрэбнае, але і дзейнічаць трэба так, як бы Бога не існуе, гэта значыць так, як бы Бог не цікавіцца светам. Асветніцкі рацыяналізм мог дапусціць Бога па-засветавага, тым больш, што гэта толькі пэўная непацвярджальная гіпотэза. Абавязкова, аднак, было такога Бога са свету выключыць.

З вялікаю ўвагаю слухаю гэты філасофскі выклад. Аднак, якім чынам ён звязаны з пытаннем, якое я задаў Вашай Святасці на тэму «гісторыі збаўлення»?

- Якраз да гэтага хачу дайсці. Праз такога роду праграму мыслення і паводзінаў асветніцкі рацыяналізм замахваецца на ўсю хрысціянскую сатэрыялогію альбо на тэалагічную рэфлексію аб збаўленні (па-грэцку: soteria) «Так [...] палюбіў Бог свет, што аддаў Сына Свайго Адзінароднага, каб усякі, хто верыць у Яго, не загінуў, але меў жыццё вечнае» (Ян 3, 16). Кожнае слова гэтага Хрыстовага адказу ў размове з Нікадэмам з'яўляецца, уласна кажучы, каменем спатыкнення для мыслення, народжанага з прадпасылак эпохі Асветніцтва, і не толькі французскага, але ангельскага і нямецкага.

Можа, найлепей будзе падхапіць нітку Вашага пытання і прааналізаваць словы Хрыста ў Евангеллі паводле святога Яна, каб зразумець, у якіх пунктах мы разыходзімся з такою ментальнасцю (forma mentis). Вы, зразумела, стараецеся быць выразнікам сучасных людзей. Таму пытаеце: «Чаму гісторыя збаўлення такая складаная?»

Па сутнасці, яна вельмі простая! І гэту яе глыбокую прастату і здзіўляючую ўнутраную логіку можна найбольш лёгка паказаць, сыходзячы менавіта са слоў Хрыста да Нікадэма.

Такім чынам, першая думка: «Бог палюбіў свет». Згодна з асветніцкім мысленнем, - свету непатрэбная любоў Бога. Свет - самадастатковы. І таму Бог не з'яўляецца перадусім любоўю. Калі ўжо Ён існуе, то толькі як розум, розум, які адвечна спазнае. Затое, нікому не патрэбнае Яго ўмяшанне ў свет, які існуе, які самадастатковы. Менавіта такі, самадастатковы свет, зразумелы для людскога пазнання, усё больш вольны ад таямніцаў у выніку навуковай дзейнасці, усё больш падпарадкоўваецца чалавеку як невычэрпны матэрыял, чалавеку - дэміургу сучаснай тэхнікі. Менавіта такі свет павінен ашчаслівіць чалавека.

Тым часам Хрыстус гаворыць Нікадэму: «Бог так палюбіў свет, што Сына Свайго Адзінароднага аддаў, каб чалавек не загінуў» (пар. Ян 3, 16). Так Хрыстус дае зразумець, што свет не з'яўляецца крыніцаю канчатковага ашчасліўлення чалавека. Зусім наадварот, можа стаць крыніцаю яго гібелі. Гэты свет, што паўстае як вялікая пазнавальная канструкцыя, створаная чалавекам, як прагрэс і цывілізацыя, свет, як сучасная сістэма сродкаў інфармацыі, як нічым не абмежаваная дэмакратычная свабода - такі свет няздольны спаўна ашчаслівіць чалавека.

Калі Хрыстус гаворыць аб любові, якую мае да свету Айцец, то ў Яго словах гучыць тое самае першапачатковае сцвярджэнне стварэння, якое спадарожнічае апісанню з Кнігі Быцця: «Бог убачыў, што было добра [...], убачыў, што было вельмі добра (пар. Быц. 1, 12.31). Але гэта сцвярджэнне ні ў якім разе не сатэрыялагічная абсалютызацыя. Свет няздольны ашчаслівіць чалавека. Ён няздольны ўратаваць яго ад зла ва ўсіх яго формах і відах - ад хваробаў, эпідэміяў, катаклізмаў, катастрофаў і г.д. Увесь гэты свет са сваім багаццем і са сваёю абмежаванасцю сам патрабуе збаўлення і выратавання.

Свет няздольны вызваліць чалавека ад цярпення, тым больш няздольны вызваліць яго ад смерці. Увесь свет падуладны «знікомасці», як кажа святы Павел у Лісце да Рымлянаў. Падуладны знішчэнню і смяротнасці. Чалавек таксама падуладны гэтаму ў сваім цялесным вымярэнні. Несмяротнасць не належыць да гэтага свету. Яна можа прыйсці да чалавека толькі ад Бога. Таму Хрыстус гаворыць аб любові Божай, якая выяўляецца ў спасланні Адзінароднага Сына, каб чалавек «не загінуў, але меў жыццё вечнае» (Ян 3, 16). Жыццё вечнае можа быць дадзена чалавеку толькі Богам, можа быць толькі Яго дарам. Не можа яно быць дадзена чалавеку створаным светам. Стварэнне падуладнае «марнасці», а чалавек разам з усім стварэннем (пар. Рым 8, 20).

«Сын Божы не прыйшоў у свет, каб судзіць свет, але каб свет збавіць» (пар. Ян 3, 17). Той свет, які застаў Сын Божы, стаўшыся чалавекам, заслугоўваў асуджэння па прычыне граху, што запанаваў у чалавечай гісторыі, пачынаючы ад падзення першых людзей. Але гэта якраз той пункт, з якім абсалютна не пагаджаецца пасляасветніцкая свядомасць. Не пагаджаецца менавіта з рэальнасцю граху і асабліва не пагаджаецца з грахом першародным.

Калі ў часе апошніх наведзінаў Польшчы я выбраў тэмаю казання Дэкалог і запаведзь любові, усе польскія прыхільнікі «асветніцкай праграмы» палічылі гэта злом. Папа, які імкнецца пераконваць свет у людскім граху, становіцца для людзей з такім складам мыслення persona non grata. Такога тыпу закіды трапляюць дакладна ў тое, што выказаў святы Ян словамі самога Хрыста. Бо Хрыстус прадказваў прыйсце Духа Святога, які «пераканае свет у граху» (Ян 16, 8). Што ж іншае можа рабіць Касцёл? Аднак жа, пераконваць у граху - гэта не значыць судзіць. «Сын Чалавечы не прыйшоў на свет, каб свет судзіць, але каб яго збавіць». Пераконваць у граху - гэта значыць ствараць умовы для збаўлення. Першая ўмова збаўлення - усведамленне свае грэшнасці, таксама грэшнасці спадчыннай, прызнанне яе перад Богам, які нічога іншага не чакае, як толькі прыняць гэтае прызнанне і збавіць чалавека. Збавіць - гэта значыць ахінуць і пранікнуць адкупленчаю любоўю, тою любоўю, якая заўсёды большая за які-кольвечы грэх. Прыпавесць пра блуднага сына застаецца тут непарушнаю парадыгмаю.

Як бачыце, гісторыя збаўлення - вельмі простая. І гэта тая гісторыя, якая праходзіць праз зямную гісторыю чалавецтва, пачынаючы ад першага Адама, праз аб'яўленне другога Адама - Езуса Хрыста (пар. 1 Кар 15, 45) - аж да канчатковага спаўнення гісторыі свету ў Богу, калі Бог будзе «ўсім ва ўсіх» (1 Кар 15, 28).

Адначасова гісторыя гэта мае вымярэнне жыцця кожнага чалавека. У пэўнай ступені ўся яна - у прыпавесці пра блуднага сына альбо таксама ў словах, якія Хрыстус прамовіў да блудніцы: «І я не асуджаю цябе: ідзі і больш не грашы» (Ян 8, 11). Гісторыя збаўлення - прынцыповае пацвярджэнне аднаго вялікага ўмяшання Бога ў чалавечую гісторыю. Умяшанне гэтае дасягае свайго кульмінацыйнага пункту ў Пасхальнай Таямніцы - Мукі, Смерці, Змёртвыхпаўстання і Унебаўшэсця Езуса - і дапаўняецца Пяцідзесятніцаю. Гісторыя гэта выяўляе збаўчую волю Бога, а таксама місію Касцёла. Гэта гісторыя ўсіх людзей і таксама ўсяе чалавечае сям'і, створанай напачатку, а пасля нанова створанай у Хрысце і ў Касцёле. Святы Аўгустын меў глыбокую інтуіцыю гэтай гісторыі, пішучы сваё De civitate Dei («Дзяржава Божая»). Але не толькі ён.

Гісторыя збаўлення зноў і зноў становіцца натхненнем для інтэрпрэтацыі гісторыі чалавецтва. Шмат сучасных мысляроў, гісторыкаў імкнецца ў сваёй зацікаўленасці таксама ў бок гісторыі збаўлення. Бо гэта найбольш захапляльная тэма. Усе пытанні, якія паставіў перад сабою Другі Ватыканскі Сабор, зводзяцца ў выніку да гэтай тэмы.

Гісторыя збаўлення ўздымае не столькі праблему самой гісторыі чалавека, колькі праблему сэнсу яго існавання. Такім чынам, яна з'яўляецца гісторыяй і адначасова метафізікаю. У пэўным сэнсе - найбольш інтэгральнаю тэалогіяй, тэалогіяй усіх спатканняў Бога са светам. Заключная саборавая Канстытуцыя аб Касцёле ў сучасным свеце Gaudium et spes - не што іншае, як менавіта актуалізацыя гэтай вялікай тэмы.

Сапраўды цудоўныя, захапляльныя перспектывы, якія даюць вернікам новае пацвярджэнне надзеі. Аднак мы не можам забываць пра тое, што на працягу стагоддзяў у часіны выпрабаванняў і хрысціяне таксама задавалі сабе пакутлівае пытанне: як давяраць Богу, Айцу міласэрнаму, які, паводле Новага Запавету, сама Любоў, калі цярпенне, несправядлівасць, хваробы і смерць, здаецца, непадзельна пануюць у вялікай гісторыі свету і ў штодзённай гісторыі жыцця кожнага з нас?

- Stat crux dum volvitur orbis (Крыж стаіць, а свет круціцца). Як я ўжо сказаў, мы знаходзімся ў самым цэнтры гісторыі збаўлення. Ваша чарговае пытанне, зразумела, не можа абмінуць таго, што з'яўляецца крыніцаю спрадвечных сумненняў не толькі ў дабрыні Бога, але і ў Яго існаванні. Як Бог мог дапусціць гэтулькі войнаў, канцлагераў, халакост?

Ці ж Бог, Які ўсё гэта дапускае, сапраўды яшчэ Любоў, як абвяшчае Святы Ян у сваім Першым Лісце? Больш таго, ці ўвогуле справядлівы Ён у адносінах да свайго стварэння? Ці не зашмат ускладае на плечы паасобных людзей? Ці магчымы такі цяжар, з якім Ён пакідае чалавека аднаго, асуджаючы яго на безнадзейнасць жыцця? У шпіталях столькі невылечна хворых людзей, столькі абяздоленых дзяцей, гэтулькі чалавечых жыццяў, цалкам выключаных з кола звычайнага людскога шчасця на зямлі, таго шчасця, якое дае любоў, шлюб, сям'я. Усё гэта разам стварае сумную карціну. Яе вобразы знайшлі сваё месца ў даўняй і сучаснай літаратуры. Дастаткова толькі згадаць Фёдара Дастаеўскага, Франца Кафку ці Альберта Камю.

Бог стварыў чалавека разумным і вольным і тым самым сам сябе паставіў перад судом чалавека. Гісторыя збаўлення - гэта яшчэ і пастаянны суд чалавека над Богам. Не толькі пытанні, сумненні, але самы сапраўдны суд. У пэўным сэнсе прыклад такога суда - старазапаветная Кніга Іова. Да гэтага далучаецца злы дух, які з яшчэ большаю праніклівасцю гатовы судзіць не толькі чалавека, але і дзейнасць Бога ў гісторыі чалавека. Каб пераканацца ў гэтым, дастаткова яшчэ раз звярнуцца да Кнігі Іова.

Scandalum Crucis (спакуса Крыжа). У папярэдніх пытаннях Вы дакладна вызначылі гэту праблему: ці патрэбна было для збаўлення чалавека, каб Бог аддаў свайго Сына на крыжовую смерць? У кантэксце таго, аб чым мы цяпер гаворым, дарэчы спытаць: а ці магло быць іначай? Ці мог Бог як бы апраўдаць сябе самога перад гісторыяй чалавека, так глыбока наладаванай цярпеннем, не паставіўшы ў цэнтр гэтай гісторыі менавіта крыж Хрыста? Зразумела, можна было б адказаць, што Богу няма патрэбы апраўдвацца перад чалавекам. Дастаткова таго, што Ён усемагутны. У такім выпадку павінна быць прынята ўсё, што Ён чыніць альбо дапускае. Менавіта на такой пазіцыі стаіць біблейскі Іоў. Але Бог, апрача таго, што Ён Усемагутнасць, адначасова Ён і Мудрасць, і - паўторым яшчэ раз - Любоў, прагне як бы апраўдацца перад гісторыяй чалавека. Ён не па-засветавы Абсалют, якому абыякавае людское цярпенне. Ён - Эммануэль, Бог-з-намі, Бог, які падзяляе наканаванне чалавека, удзельнічае ў яго лёсе. Тут яшчэ раз выяўляецца недастатковасць, проста фальшывасць таго вобразу Бога, які без супраціву прыняло Асветніцтва. Пасля Евангелля - гэта несумненна крок назад, не да лепшага пазнання Бога і свету, але да іх неразумення.

Не, абсалютна не! Бог не з'яўляецца некім толькі па-засветавым, у сабе самім наймудрэйшым і ўсемагутным. Сваю мудрасць і ўсемагутнасць Ён, па Сваёй волі, аддаў на службу стварэнню. Калі ў чалавечай гісторыі прысутнічае цярпенне, то Яго ўсемагутнасць мусіць выявіцца ва ўсемагутнасці прыніжэння праз крыж. Спакуса крыжа - ключ да адкрыцця вялікай таямніцы цярпення, якая так арганічна належыць гісторыі чалавека. З гэтым згаджаюцца нават сучасныя крытыкі хрысціянства. Яны таксама бачаць, што ўкрыжаваны Хрыстус - доказ салідарнасці Бога з церпячым чалавекам. Бог становіцца на бок чалавека. Становіцца самым радыкальным чынам. «Прынізіў Сябе Самога, прымаючы постаць раба, стаўшы паслухмяным аж да смерці і смерці крыжовай» (пар. Флп 2, 7-8). У гэтым - усё. Усе цярпенні індывідуальныя і ўсе цярпенні агульныя, як і тыя, што былі выкліканыя дзеяннем сіл прыроды, так і тыя, што выклікае вольная воля чалавека: войны, гулагі, халакосты - халакост габрэйскі, але і, да прыкладу, халакост чорных нявольнікаў з Афрыкі.

Аднак вядомы закід, які робіць шмат хто: гэтак пытанне пра сэнс цярпення і зла ў свеце, уласна кажучы, не вырашаецца, а толькі адсоўваецца. Вера запэўнівае, што Бог усемагутны. Тады чаму ж Ён не зліквідаваў і надалей не ліквідуе зла ў створаным Ім свеце? Ці не маем мы тут справы з нейкім «бяссіллем Божым», пра якое гавораць таксама людзі шчырай, хоць і пакутнай, рэлігійнасці?

- Так, можна сказаць, што Бог «бяссільны» перад чалавечаю свабодаю. Можна сказаць, што Бог расплачваецца за той вялікі дар, дадзены Ім істоце, якую Ён стварыў «на свой вобраз і падабенства» (пар. Быц 1, 26). У адносінах да гэтага дару Бог паслядоўны. І таму Ён становіцца перад судом чалавека, перад узурпатарскім трыбуналам, які задае Яму правакацыйныя пытанні: «Ці праўда, што ты Цар?» (пар. Ян 18, 37), «Ці праўда, што ўсё, што адбываецца ў свеце, у гісторыі Ізраіля, у гісторыі ўсіх народаў, залежыць ад Цябе?»

Мы ведаем, які адказ даў Хрыстус на гэта пытанне перад судом Пілата: «Я на тое нарадзіўся і на тое прыйшоў на свет, каб сведчыць аб праўдзе» (Ян 18, 37). Але ў такім выпадку: «Што такое праўда?» (Ян 18, 38). І на гэтым заканчваецца судовы працэс - той драматычны працэс, у якім чалавек паставіў Бога перад судом свае ўласнай гісторыі. Але вырак не выносіцца згодна з праўдаю. Пілат кажа: «Я ніякае віны ў Ім не знаходжу» (Ян 18, 38; 19, 6), а праз хвіліну абвяшчае: «Вазьміце Яго і ўкрыжуйце вы» (Ян 19, 6). Так умывае ён рукі і скідвае адказнасць на агрэсіўны натоўп.

Значыць, вырак чалавека Богу не грунтуецца на праўдзе, але на гвалце, на часовай кан'юнктуры. Хіба ж не такая менавіта праўда гісторыі чалавека, праўда нашага стагоддзя? Гэты прысуд паўтарыўся ў наш час у столькіх судах у рамках сістэмаў таталітарнага гвалту. Ці ж не паўтараецца ён таксама ў дэмакратычных парламентах, калі, напрыклад, устаноўлены закон асуджае на смерць ненароджанага чалавека?

Бог заўсёды на баку тых, хто церпіць. Яго ўсемагутнасць выяўляецца менавіта ў тым, што Ён дабравольна прыняў цярпенне. Мог і не прыняць. Мог паказаць сваю ўсемагутнасць нават у момант укрыжавання. Было ж Яму гэта прапанавана: «Сыдзі з Крыжа і паверым Табе» (пар. Мк 15, 32). Ён не прыняў гэтае прапановы. Тое, што Ён да канца застаўся на крыжы, тое, што на тым крыжы мог прамовіць да Бога так, як усе, хто церпіць: «Божа мой, на што Ты Мяне пакінуў?» (Мк 15, 34) - менавіта тое засталося ў гісторыі чалавека самым моцным аргументам. Калі б не было таго канання на Крыжы, то ісціна «Бог ёсьць Любоў» павісла б у пустаце.

Так! Бог ёсць Любоў і таму менавіта Ён даў свайго Сына, каб Сын аб'явіў Яго як любоў, да канца. Хрыстус - той, Які «да канца [...] палюбіў» (Ян 13, 1). «Да канца», гэта значыць, да апошняга ўздыху. «Да канца», гэта значыць, прымаючы ўсе наступствы чалавечага граху, беручы іх на сябе. Дакладна так, як сказаў прарок Ісая: «Ён узяў на сябе наша цярпенне [...]. Усе мы заблудзілі, як авечкі, кожны з нас павярнуў на сваю дарогу, а Пан усклаў на Яго грахі ўсіх нас» (53, 4.6).

Муж жалю - гэта праяўленне тае любові, якая «ўсё церпіць» (1 Кар 13, 7), тае любові, «якая большая за ўсё» (пар. 1 Кар 13, 13), якая не толькі ёсць Бог, але й «якая разліваецца ў нашых сэрцах Духам Святым» (пар. Рым 5, 5). І ў рэшце рэшт перад Укрыжаваным і ў нас саміх чалавек - удзельнік адкуплення, бярэ верх над зацятым суддзёю Божых выракаў у яго ўласным жыцці і ў жыцці чалавецтва.

Такім чынам, мы знаходзімся ў самым цэнтры гісторыі збаўлення. Суд над Богам становіцца судом над чалавекам. Боскае і чалавечае вымярэнні гэтае падзеі сустракаюцца, перасякаюцца і ўшчыльняюцца. Немагчыма аднак не затрымацца на гэтым пункце. Ад Гары Благаславенняў шлях Добрай Весткі вядзе на Галготу. Вядзе ж ён праз Гару Табор, гэта значыць, Гару Перамянення. Цяжар Галготы, яе выклік - такія вялікія, што Бог сам захацеў папярэдзіць апосталаў аб тым, што мелася адбыцца паміж Вялікаю Пятніцаю і Пасхальнаю Нядзеляю.

Канчатковы сэнс Вялікай Пятніцы такі: ты, чалавек, што судзіш Бога, што змушаеш Яго апраўдвацца перад тваім судом, падумай пра сябе. Ці не ты гэта адказны за смерць гэтага Асуджанага? А, можа, суд над Богам - гэта, у выніку, суд над табою самім? Можа, гэты суд і вырак - крыж, а пасля змёртвыхпаўстанне - застанецца для цябе адзінаю дарогаю да збавення?

Калі Арханёл Габрыэль звеставаў Панне з Назарэту нараджэнне Сына, прадказваючы, што валадарства Яго будзе існаваць да сканчэння свету (пар. Лк 1, 33), напэўна, цяжка было прадбачыць, што словы яго азначаюць такую будучыню, што валадарства Божае ў свеце ажыццявіцца такою цаною, што такім шляхам пойдзе з таго часу гісторыя збавення ўсяго чалавецтва. Ці толькі з таго часу? Ці не з самага пачатку? Падзеі Галготы - факт гістарычны. Аднак жа факт гэты не абмежаваны часам і месцам. Сягае ён у мінулае аж да пачатку і адкрывае будучыню аж да канца гісторыі. Ён ахоплівае ўсе мясціны і часы, ахоплівае ўсіх людзей. Хрыстус - гэта чаканне і разам з тым - спаўненне. «Няма іншага імя пад небам, дадзенага людзям, у якім належыць нам збавіцца» (Дз 4, 12).

Хрысціянства - рэлігія збаўлення, гэта значыць, кажучы моваю тэалогіі, рэлігія сатэрыялагічная. Хрысціянская сатэрыялогія сканцэнтравана ў межах Пасхальнай Таямніцы. Каб чалавек паверыў, што збаўлены праз Бога, ён павінен затрымацца пад крыжам Хрыстовым. А ў нядзелю, пасля шабату, ён павінен стаць перад пустым гробам і пачуць, так, як тыя ерузалемскія жанчыны: «Яго няма тут: Ён уваскрос» (Мц 28, 6). Паміж крыжам і змёртвыхпаўстаннем і заключана ўпэўненасць, што Бог збаўляе чалавека, што збаўляе яго праз Хрыста, праз Яго крыж і змёртвыхпаўстанне.

Як вядома, у сённяшняй культуры мы, «звычайныя людзі», рызыкуем не зразумець сапраўднага і глыбокага значэння хрысціянскай перспектывы. Таму я хацеў бы спытаць: што значыць канкрэтна для веры «збавіць»? Што такое гэтае «збавенне», якое Вы, Ваша Святасць, лічыце самім стрыжнем хрысціянства?

- Збавіць - гэта значыць, вызваліць ад зла. Тут маецца на ўвазе не толькі сацыяльнае зло - такое, як несправядлівасць, паняволенне, эксплуатацыя; не толькі хваробы, катастрофы, стыхійныя бедствы і ўсё, што завецца няшчасцем у гісторыі чалавецтва.

Збавіць - гэта значыць, вызваліць ад радыкальнага, канчатковага зла. Такое зло - не адна толькі смерць. Смерць цяпер ужо не з'яўляецца такім злом, паколькі пасля яе прыходзіць змёртвыхпаўстанне. А змёртвыхпаўстанне прыйшло, дзякуючы Хрысту. Дзякуючы Хрысту, смерць перастала быць злом канчатковым - яна падпарадкавалася моцы жыцця.

Свет не мае такой моцы. Свет, які можа дасканаліць свае тэрапеўтычныя метады ў розных сферах, не мае моцы вызваліць чалавека ад смерці. І таму свет не можа быць для чалавека крыніцаю збавення. Толькі Бог збаўляе і збаўляе ўсё чалавецтва ў Хрысце. Само імя Езус, Ешуа - «Бог, які збаўляе», гаворыць аб гэтым збаўленні. Імя гэтае ў гісторыі насілі розныя ізраэліты, але можна сказаць, што гэтае імя чакала Таго адзінага Сына Ізраэля, які павінен быў пацвердзіць яго праўду: «Ці ж не я ёсць Пан, і няма іншага Бога, апроч Мяне? Бога справядлівага, які збаўляе, няма па-за Мною» (Іс 45, 21).

Збавіць - гэта значыць, вызваліць ад карэннага зла. Такое зло не толькі ў тым, што чалавек з цягам часу разбураецца і яго нарэшце знішчае смерць. Такое, яшчэ больш радыкальнае зло - у адрынутасці чалавека Богам альбо ў вечным асуджэнні як выніку таго, што чалавек адкінуў Бога.

Асуджэнне - супрацьлеглае збавенню. І тое, і другое звязана з прызначэннем чалавека да жыцця вечнага. І тое, і другое прадугледжвае, што істота чалавечая несмяротная. Часовая смерць не можа знішчыць прызначэння чалавека да жыцця вечнага.

А што такое вечнае жыццё? Гэта - шчасце, якое сыходзіць ад паяднання з Богам. Хрыстус кажа: «Гэтае ж жыццё вечнае ў тым, каб пазналі Цябе, адзінага праўдзівага Бога, і Езуса Хрыста, якога Ты паслаў» (Ян 17, 3). Паяднанне з Богам здзяйсняецца праз сузіранне Божай сутнасці «тварам у твар» (1 Кар 13, 12). Гэтае бачанне названа «шчасным», паколькі ў ім канчаткова ажыццяўляецца імкненне чалавека да праўды. Замест ўсіх частковых праўдаў, да якіх чалавек даходзіць на шляху данавуковага і навуковага пазнання, сузіранне Бога «тварам у твар» дазваляе радавацца абсалютнаю паўнатою праўды. Такім чынам, імкненне чалавека да праўды нарэшце цалкам задавальняецца. Аднак збаўленне на гэтым не заканчваецца. Пазнаючы Бога «тварам у твар», чалавек сустракаецца з абсалютнаю паўнатою дабра. Платонава інтуіцыя ідэі дабра знайшла ў хрысціянстве сваё звышфіласофскае і канчатковае пацвярджэнне. Гаворка не ідзе тут аб паяднанні з ідэяю дабра, але аб паяднанні з самім Дабром. Бог ёсць гэта Дабро. Юнаку, які запытаў: «Што мне рабіць, каб унаследаваць жыццё вечнае?», Хрыстус адказаў: «Чаму называеш Мяне добрым? Ніхто не добры, толькі адзін Бог» (Мк 10, 17-18).

Як паўната дабра, Бог ёсць паўната жыцця. Жыццё - у Ім і ад Яго. Гэта жыццё, якое не мае ані межаў часу, ані межаў прасторы. Гэта - «жыццё вечнае», удзел у жыцці самога Бога. Жыццё самога Бога ажыццяўляецца ў спрадвечнай камуніі Айца, Сына і Духа Святога. Догма аб Святой Тройцы і выяўляе праўду аб унутраным жыцці Бога, запрашаючы прыняць яе. Чалавек у Езусе Хрысце пакліканы да гэтага ўдзелу і праз Хрыста да яго даведзены.

Гэта і ёсць жыццё вечнае. Смерць Хрыста жыццядайная, паколькі яна дазваляе веруючаму ўдзельнічаць у Яго змёртвыхпаўстанні. Само Змёртвыхпаўстанне - гэта аб'яўленне жыцця, якое пацвярджаецца па-за мяжою смерці. Перад сваёю смерцю і змёртвыхпаўстаннем Хрыстус уваскрасіў Лазара, а перад тым адбылася знамянальная размова з яго сёстрамі. Кажа Марта: «Пане, калі б Ты быў тут, не памёр бы брат мой». Хрыстус адказвае: «Уваскрэсне брат твой». Марта на тое: «Ведаю, што ўваскрэсне ў дзень уваскрашэння, у апошні дзень». Езус: «Я ёсць уваскрашэнне і жыццё. [...] І кожны, хто жыве й верыць у Мяне, не памрэ навекі» (Ян 11, 21. 23-26).

У гэтых словах пры ўваскрашэнні Лазара крыецца праўда аб змёртвыхпаўстанні целаў праз Хрыста. Яго змёртвыхпаўстанне, Яго перамога над смерцю ахоплівае кожнага чалавека. Мы пакліканыя да збавення, а гэта значыць да ўдзелу ў тым жыцці, якое было аб'яўленае нам праз змёртвыхпаўстанне Хрыста.

Паводле святога Мацвея, гэтаму змёртвыхпаўстанню павінен папярэднічаць суд з учынкаў любові альбо іх занядбання. У выніку суду справядлівыя прызначаны да жыцця вечнага. Існуе таксама прызначэнне на муку вечную, а гэта мука - не што іншае, як канчатковая адкінутасць ад Бога, канчатковы разрыў камуніі з Айцом, Сынам і Духам Святым. І не столькі Бог адкідвае чалавека, колькі чалавек адкідвае Бога.

Вечнае асуджэнне з усёю пэўнасцю прадказана ў Евангеллі. Аднак наколькі яно ажыццяўляецца ў замагільным жыцці? Гэта, у рэшце рэшт, вялікая таямніца. Не трэба, аднак, забываць, што Бог «прагне, каб усе людзі былі збаўленыя і дайшлі да пазнання праўды» (1 Тым 2, 4).

Шчасце, якое вынікае з пазнання Праўды, з сузірання Бога тварам у твар, з удзелу ў Божым жыцці, так глыбока адпавядае імкненням, упісаным у чалавечую сутнасць, што прыведзеныя перад тым словы з Першага Ліста да Тыматэя здаюцца цалкам апраўданымі: Той, які стварыў чалавека, адзначанага такою важнаю схільнасцю, паступае менавіта так, як сказана ў аб'яўленым тэксце, Ён не можа не прагнуць, «каб усе людзі былі збаўленыя і дайшлі да пазнання праўды».

Хрысціянства - рэлігія сатэрыялагічная. Гэта сатэрыялогія крыжа і змёртвыхпаўстання. Бог, Які хоча, каб «чалавек жыў» (пар. Эз 18, 23), набліжаецца да чалавека праз смерць уласнага Сына, каб аб'явіць яму жыццё, да якога ён пакліканы ў самім Богу. Кожны чалавек, які шукае збавення, і не толькі хрысціянін, павінен затрымацца перад Хрыстовым Крыжам.

Зможа ён ці не зможа прыняць праўду Пасхальнай Таямніцы? Ці зможа паверыць? Гэта ўжо іншая справа. Таямніца гэта - факт здзейснены. Бог усіх атуляе крыжам і змёртвыхпаўстаннем свайго Сына. Бог усіх атуляе жыццём, якое ў гэтым Крыжы і змёртвыхпаўстанні аб'явілася і якое зноў і зноў бярэ з яго пачатак. Пасхальная Таямніца прышчэпленая да гісторыі чалавецтва, да гісторыі кожнага чалавека, як тая «вінаградная лаза» з Янавай прыпавесці (пар. Ян 15, 1-8).

Хрысціянская сатэрыялогія - сатэрыялогія паўнаты жыцця. Гэта не толькі сатэрыялогія праўды, адкрытай у Аб'яўленні, але і - сатэрыялогія любові. У пэўным сэнсе - гэта перадусім сатэрыялогія Божай Любові.

Бо Любоў мае над усім збаўчую моц. Паводле словаў святога Паўла з Ліста да Карынцянаў, збаўчая моц любові большая, чым збаўчая моц чыстага пазнання праўды: «А цяпер застаюцца вера, надзея, любоў - гэтыя тры; але большая з іх - любоў» (1 Кар 13, 13). Збаўленне праз любоў - адначасова ўдзел у паўнаце праўды і ў паўнаце хараства. Усё гэта ёсць у Богу. Усе гэтыя «скарбы жыцця і святасці» (як сказана ў Літаніі да Найсвяцейшага Сэрца Пана Езуса) Бог адкрыў перад чалавекам у Езусе Хрысце.

Тое, што хрысціянства - рэлігія сатэрыялагічная, выяўляецца ва ўсім сакрамэнтальным жыцці Касцёла. Хрыстус, які прыйшоў, каб мы «мелі жыццё і мелі яго больш» (пар. Ян 10, 10), адкрывае перад намі крыніцы гэтага жыцця. Ён чыніць гэта асабліва праз Пасхальную Таямніцу смерці і змёртвыхпаўстання. З Пасхальнаю Таямніцаю звязваюцца Хрышчэнне і Эўхарыстыя, сакрамэнты, якія ствараюць у чалавеку пачатак вечнага жыцця. У Пасхальнай Таямніцы Хрыстус укараніў аднаўленчую сілу Сакрамэнту Паяднання. Пасля змёртвыхпаўстання Ён сказаў апосталам: «Прыміце Духа Святога! Каму адпусціце грахі, таму будуць адпушчаныя» (Ян 20, 22-23).

Тое, што хрысціянства - рэлігія сатэрыялагічная, знаходзіць сваё праяўленне і ў кульце. У цэнтры ўсяе opus laudis (справы хвалы) - ушанаванне змёртвыхпаўстання і жыцця.

Усходняя Царква ў сваёй літургіі сканцэнтравалася перш за ўсё на змёртвыхпаўстанні. Заходні Касцёл, захоўваючы прымат змёртвыхпаўстання, пайшоў больш у кірунку пасыйным. Культ крыжа Хрыстовага вызначыў гісторыю хрысціянскай пабожнасці і натхніў найвялікшых святых, якіх даў Касцёл на працягу стагоддзяў. Усе яны, пачынаючы ад святога Паўла, былі «прыхільнікамі Хрыстовага крыжа» (пар. Гал 6, 14). Асаблівае месца сярод іх займае святы Францішак з Асізі, але не толькі ён адзін. Няма хрысціянскай святасці без пасыйнай пабожнасці, так як няма яе таксама без прымату Пасхальнай Таямніцы.

Усходняя Царква надае вялікае значэнне Святу Перамянення. Праваслаўныя святыя перадусім - выказнікі гэтай таямніцы. Святыя лацінскага Касцёла нярэдка былі стыгматыкамі, як сам Францішак з Асізі. Яны насілі на сабе фізічныя знакі ўпадабнення да Хрыста ў Яго муцы. Такім чынам, на працягу 2 000 гадоў утварыўся гэты вялікі сінтэз жыцця і святасці, цэнтрам якога заўсёды з'яўляецца Хрыстус.

Пры ўсёй скіраванасці да жыцця вечнага, да таго шчасця, якое можна знайсці толькі ў Богу, хрысціянства, асабліва хрысціянства заходняе, ніколі не было рэлігіяй, абыякаваю да свету. Яно заўсёды было адкрытае на свет, на яго пытанні, на яго трывогі, на яго спадзяванні. Асаблівае выяўленне гэтага мы знаходзім у Саборавай Канстытуцыі аб Касцёле ў сучасным свеце Gaudium et spes. Яна ўзнікла па асабістай ініцыятыве Яна ХХІІІ. Незадоўга да смерці ён здолеў пераказаць гэтую ініцыятыву Сабору, як свае ўласныя пажаданні.

Аggiоrnamento (абнаўленне. - Заўв. перакл.) - гэта не толькі аднова Касцёла ў ім самім, гэта не толькі паяднанне хрысціян, «каб паверыў свет» (Ян 17, 21), гэта таксама, і перадусім, збаўчая дзейнасць на карысць гэтага свету. Збаўчая дзейнасць сканцэнтравана на гэтым вобліку свету, які мінае, але заўсёды звернуты да вечнасці, да паўнаты жыцця. Касцёл не губляе з віду тае канчатковай паўнаты, да якой вядзе нас Хрыстус. У гэтым сцвярджаецца праз усе вымярэнні людскога жыцця, жыцця часовага, сатэрыялагічная аснова Касцёла. Касцёл - гэта Цела Хрыстова, цела жывое і жыццядайнае.

Але калі Бог, які ёсьць у небе, які збавіў і збаўляе свет, - Адзін і Адзіны, Той, які аб'явіў Сябе ў Езусе Хрысце, - чаму, у такім выпадку, Ён дапусціў столькі рэлігій? Чаму нам так цяжка шукаць праўду ў гушчы культаў, вераванняў, аб'яўленняў і розных вераў, якія з незапамятных часоў і аж дасюль множацца ў свеце?

- Вы гаворыце пра многія рэлігіі. Я ж паспрабую паказаць, што з'яўляецца для гэтых рэлігій агульным стрыжнем і агульным коранем.

Сабор акрэсліў адносіны Касцёла да нехрысціянскіх рэлігій у асобным дакуменце, які пачынаецца са слоў: Nostra aetate (У нашу эпоху). Гэта сціслы і ў той жа час вельмі багаты зместам дакумент. Тое, што змяшчаецца ў ім, гэта - аўтэнтычнае сведчанне Традыцыі. Так думалі Айцы Касцёла з найстаражытнейшых часоў. З самага пачатку хрысціянскае аб'яўленне адкрыла такі погляд на духоўную гісторыю чалавека, у якім усе гэтыя рэлігіі нейкім чынам змяшчаюцца, нейкім чынам паказваюць еднасць роду чалавечага перад адвечным і разам з тым канчатковым прызначэннем чалавека. Саборавы дакумент гаворыць аб гэтай еднасці, звяртаючыся да сучаснай тэндэнцыі збліжэння і паяднання чалавецтва з дапамогаю сродкаў сучаснай цывілізацыі. Касцёл бачыць сваю задачу ў падтрымцы гэтай еднасці паміж людзьмі: «Бо адзіную супольнасць складаюць усе народы, адзіны маюць пачатак, паколькі Бог учыніў, што ўвесь род чалавечы засяляе ўвесь абшар зямлі, у іх таксама і канчатковая мэта адна: Бог, чый Провід, сведчанне дабрыні і збаўчыя помыслы распаўсюджваюцца на ўсіх [...] Людзі чакаюць ад розных рэлігій адказу на глыбокія таямніцы чалавечага існавання, якія, як калісьці, так і цяпер да глыбіні хвалююць людскія сэрцы: што такое чалавек, які сэнс і мэта нашага жыцця, што ёсць дабро і што - грэх, якая крыніца і якая мэта цярпення, на якім шляху можна дасягнуць сапраўданага шчасця, што такое смерць, суд і мера справядлівасці пасля смерці, урэшце, што ўяўляе з сябе гэта канчатковая і невыказная таямніца, якая ахоплівае наша быццё, з якое мы бярэм свой пачатак і да якое імкнемся. З самых старажытных часоў і аж да нашых дзён мы знаходзім у розных народаў пэўнае распазнанне гэтай таямнічай моцы, што прысутнічае ў ходзе справаў свету і ў падзеях чалавечага жыцця; а іншы раз і прызнанне Найвышэйшага Боства альбо Айца. Гэтае распазнанне і прызнанне напаўняе іх жыццё глыбокім рэлігійным пачуццём. Рэлігіі ж, якія звязаны з развіццём культуры, намагаюцца адказваць на тыя самыя пытанні з дапамогаю больш тонкіх паняццяў і больш дасканалай мовы» (Nostra aetate, 1-2).

І тут Саборавы дакумент вядзе нас у напрамку Далёкага Усходу. Перадусім - Усходу азіяцкага. На гэтым кантыненце місійная дзейнасць Касцёла, якая вядзецца з апостальскіх часоў, прынесла - мы павінны гэта прызнаць - адносна сціплы плён. Вядома, што толькі некалькі працэнтаў насельніцтва на гэтым найвялікшым кантыненце верыць у Хрыста.

Гэта не значыць, што місійная дзейнасць Касцёла занядбаная. Наадварот, яна ўвесь час інтэнсіўная. Тым не менш, традыцыя вельмі старажытных культураў, ранейшых за хрысціянства, на Усходзе пераважае. Калі вера ў Хрыста знаходзіць лёгкі доступ да сэрцаў і розуму, то адначасова стыль жыцця, які прыносяць заходнія грамадствы (так званыя хрысціянскія грамадствы) і які, хутчэй, з'яўляецца антысведчаннем, стварае значную перашкоду ў прыняцці Евангелля. Аб гэтым неаднаразова гаварыў Махатма Гандзі, індус і індуіст, па-свойму глыбока евангелічны, але расчараваны тым, як праявіла сябе хрысціянства ў палітычным і грамадскім жыцці народаў. Ці мог чалавек, які змагаўся за вызваленне свайго вялікага народа ад каланіяльнай залежнасці, адначасова прыняць хрысціянства ў тым выглядзе, які надалі яму менавіта каланіяльныя ўлады?

Другі Ватыканскі Сабор разумее гэтыя цяжкасці. Менавіта таму так важны дакумент аб адносінах Касцёла да індуізму і іншых рэлігій Далёкага Усходу. Мы чытаем у ім: «У індуізме людзі даследуюць божую таямніцу і выяўляюць яе праз невычэрпнае багацце міфаў і ўдумлівыя філасофскія канцэпцыі, а вызвалення з цярпенняў нашага існавання шукаюць альбо ў розных формах аскетычнага жыцця, альбо ў глыбокай медытацыі, альбо з любоўю і даверам уцякаючы да Бога. Будызм, у розных сваіх формах, прызнае поўную недасканаласць гэтага зменлівага свету і вучыць метадам, з дапамогаю якіх людзі ў духу пабожнасці і даверу маглі б альбо дасягнуць стану дасканалага вызвалення, альбо дайсці, ці ўласнымі сіламі, ці з вышняю дапамогаю да найвышэйшага асвячэння» (Nostra aetate,2).

Далей Сабор нагадвае, што «Каталіцкі Касцёл нічога не адкідае з таго, што сапраўднае і святое ў гэтых рэлігіях. Ён з шчыраю павагаю адносіцца да тых спосабаў жыцця і дзеяння, да патрабаванняў і дактрынаў, якія хоць і розняцца ў шэрагу выпадкаў ад прынцыпаў, якія ён вызнае і якія абвяшчае, але нярэдка адлюстроўваюць прамень тае Праўды, якая асвячае ўсіх людзей. Аднак Каталіцкі Касцёл абвяшчае і абавязаны няспынна абвяшчаць Хрыста, які ёсць «дарога, праўда і жыццё» (Ян 14, 6), у якім людзі знаходзяць паўнату рэлігійнага жыцця і ў якім Бог усё паяднаў з сабою» (Nostra aetate,2).

Словы Сабору адпавядаюць здаўна ўкаранёнаму ў традыцыі перакананню «аб так званых semina Verbi (насенні Слова). Гэтыя semina прысутнічаюць ва ўсіх рэлігіях. Касцёл прызнае іх прысутнасць і ў імя гэтага шукае для сябе ў пэўным сэнсе супольнай дарогі з усімі вялікімі традыцыямі Далёкага Усходу, сыходзячы з патрэбаў сучаснага свету. Можна сказаць, што пазіцыя Сабору натхнёная тут клопатам сапраўды агульным. Касцёл кіруецца вераю, што Бог Стварыцель хоча збавіць усіх у Езусе Хрысце, адзіным Пасрэдніку паміж Богам і людзьмі, бо Ён усіх адкупіў. Пасхальная Таямніца таксама адкрыта для ўсіх людзей і ў ёй для ўсіх адкрыта дарога да вечнага збавення.

У другім месцы Сабор гаворыць, што Дух Святы дзейнічае плённа і па-за бачным арганізмам Касцёла (пар. LG, 13). Дзейнічае Ён, абапіраючыся менавіта на гэтыя semina Verbi, якія ўтвараюць як бы супольны сатэрыялагічны корань усіх рэлігій.

Я мог неаднаразова пераканацца ў гэтым, наведваючы краіны Далёкага Усходу. Я мог у гэтым таксама пераканацца і пры сустрэчах з прадстаўнікамі тамтэйшых рэлігій, асабліва ў час гістарычнай сустрэчы ў Асізі, дзе мы супольна маліліся за мір. Такім чынам, здзіўляцца трэба не таму, што Провід дапускае такую вялікую разнароднасць рэлігій, а хутчэй таму, што мы знаходзім у іх так шмат агульных элементаў.

Тут трэба было б успомніць аб усіх першабытных рэлігіях анімістычнага тыпу, якія на першы план вылучаюць культ продкаў. Мне здаецца, што іх вызнаўцы асабліва блізкія хрысціянству. З імі таксама найлягчэй знаходзіць агульную мову Касцёл у сваёй місійнай дзейнасці. Ці ж у гэтым кульце продкаў няма пэўнай падрыхтаванасці да хрысціянскай веры ў Супольнасць Святых, дзякуючы якой, усе веруючыя - жывыя альбо памерлыя - складаюць адзіную супольнасць, адно цела? А вера ў Супольнасць Святых - гэта ў рэшце рэшт вера ў Хрыста, адзіную крыніцу жыцця і святасці для ўсіх. Не трэба здзіўляцца, што афрыканскія і азіяцкія анімісты параўнальна лёгка становяцца вызнаўцамі Хрыста, лягчэй, чым прадстаўнікі вялікіх рэлігій Далёкага Усходу.

Рэлігіі Далёкага Усходу маюць характар сістэмы, як гэта адзначае Сабор. Гэта сістэмы культу, але адначасова і этычныя сістэмы з вельмі моцным размежаваннем дабра і зла. Такая сістэма, несумненна, - кітайскае канфуцыянства, такая сістэма - і дааізм: «dao» - гэта значыць, «адвечная праўда», у пэўным сэнсе - «Слова», якое адлюстроўваецца ў развіцці чалавека праз праўду і маральнае дабро. Рэлігіі Далёкага Усходу ўнеслі вялікі ўклад у гісторыю маральнасці і культуры, сфармавалі нацыянальную самасвядомасць кітайцаў, індусаў, японцаў, жыхароў Тыбету, а таксама народаў паўднёва-усходняй Азіі і архіпелагаў Ціхага Акіяну.

Некаторыя з гэтых народаў маюць культуру, якая паходзіць з вельмі аддаленых эпохаў. Гісторыя аўстралійскіх тубыльцаў, несумненна, налічвае дзесяткі тысяч гадоў, а іх этнічная і рэлігійная традыцыя старажытнейшая за гісторыю Абрагама і Майсея. Хрыстус прыйшоў на свет дзеля ўсіх гэтых народаў, усіх іх адкупіў і, несумненна, мае свае шляхі, каб дайсці да кожнага з іх на цяперашнім эсхаталагічным этапе гісторыі збавення. Трэба прызнаць, што ў гэтых рэгіёнах многія прымаюць Яго, а яшчэ больш людзей верыць у Яго, хоць і не такім яўным чынам (пар. Гбр 11, 6).

Перш чым мы пяройдзем да монатэізму, гэта значыць, да рэлігій, якія аддаюць пашану адзінаму Богу (юдаізму і ісламу), я хацеў бы прасіць, каб мы затрымаліся яшчэ на будызме. Як вядома, гэта пэўная «збаўчая дактрына», якая, здаецца, усё больш прыцягвае людзей Захаду як «альтэрнатыва» хрысціянству альбо свайго роду «дапаўненне», ва ўсякім выпадку з увагі на пэўныя аскетычныя і містычныя методыкі.

- Так, Вы маеце рацыю, і я ўдзячны за гэта пытанне. Сярод рэлігій, на якія ўказвае дакумент Nostra aetate, трэба звярнуць асаблівую ўвагу на будызм, які, у пэўным сэнсе, як і хрысціянства - рэлігія збавення. Аднак трэба адразу дадаць, што сатэрыялогія будызму ў пэўным сэнсе супрацьлеглая таму, што з'яўляецца істотным для хрысціянства.

На Захадзе добра вядомая асоба Далай-ламы, духоўнага кіраўніка тыбетцаў. Я таксама некалькі разоў з ім сустракаўся: Далай-лама набліжае будызм да людзей хрысціянскага Захаду, выклікаючы зацікаўленасць як будыйскаю духовасцю, так і яе метадамі малітвы. Мне давялося сустракаць будыйскага «патрыярха» таксама ў Бангкоку і Тайландзе, а сярод манахаў, якія яго акружалі, былі таксама людзі, напрыклад, са Злучаных Штатаў. Сёння мы заўважаем пэўнае пашырэнне будызму на Захадзе.

Сатэрыялогія будызму - цэнтральны і, у пэўным сэнсе, адзіны пункт гэтай сістэмы. Аднак і будыйская традыцыя, і метады, што з яе вынікаюць, ведаюць, амаль выключна, «негатыўную сатэрыялогію».

«Асвячэнне», якое зведаў Буда, зводзіцца да пераканання, што свет - гэта зло, што ён таксама крыніца зла і цярпення для чалавека. Каб вызваліцца ад гэтага зла, трэба вызваліцца ад свету. Трэба разарваць тыя повязі, якія лучаць нас са знешняю рэальнасцю, сувязі, якія існуюць у нашай чалавечай канстытуцыі, у нашай псіхіцы і саматыцы. Чым больш вызваляемся мы ад гэтых повязяў, чым больш усё мірское становіцца нам абыякавым, тым больш мы вызваляемся ад цярпення альбо ад зла, якія паходзяць ад свету.

Але ці набліжаемся мы гэтак да Бога? У «асвячэнні», пераказаным праз Буду, пра гэта няма мовы. Будызм у значнай меры - сістэма «атэістычная». Мы не вызваляемся ад зла праз дабро, якое паходзіць ад Бога, мы вызваляемся толькі праз разрыў са светам, які ёсць зло. Паўната гэтага разрыву - не яднанне з Богам, але так званая нірвана ці ўваход у стан дасканалай абыякавасці ў адносінах да свету. Збавіцца - гэта значыць, перш за ўсё вызваліцца ад зла, стаць абыякавым да свету, які ёсць крыніца зла. На гэтым і заканчваецца ўвесь духоўны працэс.

Не раз тут спрабуюць звярнуцца да хрысціянскіх містыкаў: ці то з Паўночнай Еўропы (Экхарт, Таўлер, Сузо, Руйсбрук), ці да больш позніх іспанскіх містыкаў (святой Тэрэсы з Авіля і святога Яна ад Крыжа). Аднак, калі святы Ян ад Крыжа ў сваёй «Дарозе на Гару Кармэль» і ў «Цёмнай ночы» гаворыць аб патрэбе ачышчэння, адрыву ад пачуццёвага свету, то гэты адрыў не з'яўляецца самамэтаю. «Каб дайсці да таго, у чым не знаходзіш задавальнення, ты павінен прайсці праз тое, у чым не знаходзіш задавальнення. Каб дайсці да таго, чаго не ведаеш, ты павінен ісці праз тое, чаго не ведаеш. Каб дайсці да таго, чым не валодаеш, ты павінен ісці праз тое, чым не валодаеш» («Дарога на Гару Кармэль», І, 13, 11). Гэтыя класічныя тэксты Яна ад Крыжа на азіяцкім Усходзе часта ўспрымаюцца як пацвярджэнне тамтэйшых аскетычных метадаў. Аднак жа настаўнік Касцёла не прапануе толькі адарвацца ад свету. Ён прапануе адарвацца ад свету для паяднання з тым, што ёсць па-засветавае, а па-засветавае - не «нірвана», але Асоба, Бог. Паяднанне з Ім адбываецца не толькі на шляху ачышчэння, але праз любоў.

Кармэліцкая містыка пачынаецца там, дзе заканчваюцца разважанні Буды і яго ўказанні для духовага жыцця: Святы Ян ад Крыжа бачыць у актыўным і пасіўным ачышчэнні чалавечай душы, у гэтых своеасаблівых ночах цемры пачуццяў і духу перш за ўсё падрыхтоўку да таго, каб чалавечую душу магло прасякнуць жывое полымя любові. Так называецца яго галоўны твор («Жывое полымя Любові»).

Такім чынам, пры ўсім падабенстве ёсць тут прынцыповае адрозненне. Хрысціянская містыка ўсіх вякоў, пачынаючы з эпохі Айцоў Касцёла на Усходзе і Захадзе, а пасля містыка вялікіх тэолагаў-схаластаў, такіх як святы Тамаш Аквінскі і містыка верхнерэйнскай школы і, урэшце, гэта кармэліцкая, не вырастае з чыста негатыўнага «асвячэння», якое адкрывае чалавеку вочы на зло, якім ёсць прывязанасць да свету праз пачуцці, праз інтэлект і праз дух. Гэта містыка нараджаецца з Аб'яўлення Бога Жывога. Гэта Бог адкрываецца на паяднанне з чалавекам і адкрывае таксама ў чалавеку здольнасць да паяднання з Ім, перадусім праз тэалагічныя дабрадзейнасці: праз веру і надзею, а больш за ўсё - праз любоў.

Хрысціянская містыка ва ўсе стагоддзі, аж да нашага часу, і містыка такіх цудоўных людзей справы, як Вінцэнт дэ Поль ці Ян Боска, альбо Максіміліян Кольбэ, будавала і пастаянна будуе хрысціянства на тым, што для яго найбольш істотнае. Будуе яна і Касцёл як супольнасць веры, надзеі і любові. Будуе цывілізацыю. Гэта тая «заходняя цывілізацыя», пазначаная пазітыўнымі адносінамі да свету, заснаваная, дзякуючы дасягненням навукі і тэхнікі, якія ў нейкім сэнсе бяруць свой агульны пачатак як у філасофскай традыцыі старажытнай Грэцыі, так і ў юдэахрысціянскім Аб'яўленні. Праўда пра Бога Стварыцеля і пра Хрыста Адкупіцеля свету - магутная натхняльная сіла, якая пастаянна сцвярджае стварэнне і спараджае пастаянную патрэбу яго пераўтварэння і ўдасканалення.

Другі Ватыканскі Сабор пацвердзіў гэтую праўду ва ўсёй яе паўнаце. Такім чынам, засяроджанне на негатыўных адносінах да свету, на сцвярджэнні, што свет для чалавека - толькі крыніца цярпення, ад якой трэба адарвацца, не толькі аднабаковая, але ўяўляе прынцыповую перашкоду для развіцця чалавека і развіцця свету, які быў дадзены і даручаны чалавеку Стварыцелем. У «Gaudium et spes» мы чытаем: «Такім чынам Сабор мае на ўвазе свет людзей альбо ўсю чалавечую сям'ю з усім тым, сярод чаго яна жыве; свет, які з'яўляецца арэнаю гісторыі роду чалавечага, пазначаны помнікамі яго высілкаў, паражэнняў і перамог; свет, які - як вераць хрысціяне - любоўю Стварыцеля пакліканы да жыцця і Ім беражоны, трапіў у няволю граху, але быў вызвалены ўкрыжаваным і ўваскрослым Хрыстом пасля зламання ўлады Зла, каб паводле замыслу Божага перамяніцца і дасягнуць паўнаты дасканаласці» (раз. 2).

З гэтага вынікае, што паміж рэлігіямі Далёкага Усходу, і асабліва паміж будызмам і хрысціянствам ёсць прынцыповая розніца ў разуменні свету. Бо свет - тварэнне Божае, ён адкуплены Хрыстом. Чалавек сустракае ў свеце Бога і ў яго няма патрэбы такога абсалютнага адрыву ад свету, каб адшукаць сябе ў глыбінях сваёй унутранай таямніцы. Хрысціянству няма сэнсу гаварыць пра свет як пра нейкае «радыкальнае» зло, калі напачатку яго дарогі - Бог Стварыцель, які любіць сваё стварэнне, які «аддаў Сына Свайго Адзінароднага, каб усякі, хто верыць у Яго, не загінуў, але меў жыццё вечнае» (Ян 3, 16).

Тут хіба трэба перасцерагчы тых хрысціянаў, якія з энтузіязмам адклікаюцца на размаітыя прапановы, што сыходзяць з рэлігійных традыцый Далёкага Усходу і датычаць, да прыкладу, прыёмаў і метадаў медытацыі і аскезы. У пэўных колах гэта стала проста модаю, якая прымаецца даволі бяздумна. Найперш трэба добра спазнаць сваю духоўную спадчыну, каб задумацца, ці можна са спакойным сумленнем ад яе адрачыся. Належала б тут згадаць важны, хоць і кароткі дакумент Кангрэгацыі Навукі Веры «Аб некаторых аспектах хрысціянскай медытацыі» (15.10.1989 г.). У ім даецца адказ менавіта на пытанне «ці можа і як можа» хрысціянская малітва «ўзбагаціцца метадамі медытацыі, назапашанымі ў кантэксце розных рэлігій і культураў» (раз. 3).

Асобная справа - адраджэнне старых гнастычных поглядаў у выглядзе так званага New Age. Нельга падманваць сябе тым, быццам рух гэты вядзе да абнаўлення рэлігіі. Гэта толькі новы метад практыкавання гнастыцызму, а значыць, такой паставы духа, якая у імя глыбокага пазнання Бога канчаткова адкідае Яго Слова, замяняючы яго тым, што выдумаў сам чалавек. Гнастыцызм ніколі не сыходзіў з поля хрысціянства, заўсёды з ім неяк суіснаваў, таксама і пад выглядам пэўных філасофскіх кірункаў, і, перш за ўсё, пад выглядам пэўных таемных парарэлігійных практык, якія вельмі глыбока парываюць з тым, што з'яўляецца сутнасна хрысціянскім, не выказваючы гэтага адкрыта.

Зразумела, мы іначай глядзім на сінагогі і мячэці, дзе збіраюцца тыя, хто ўшаноўвае адзінага Бога.

- Так, несумненна. З гэтымі вялікімі монатэістычнымі рэлігіямі, пачынаючы з ісламу, справы складваюцца іначай. У Саборавай Дэкларацыі Nostra aetate мы чытаем: «Касцёл з павагаю ставіцца таксама да магаметанаў, якія ўшаноўваюць адзінага Бога, жывога і самаіснага, міласэрнага і ўсемагутнага, Стварыцеля неба і зямлі» (раз. 3). Дзякуючы свайму монатэізму, вызнаўцы Алаха нам асабліва блізкія.

Я ўспамінаю такі выпадак з часоў майго юнацтва. Мы наведвалі кляштар Святога Марка ў Фларэнцыі - любаваліся фрэскамі Fra Angelica. У пэўны момант да нас далучыўся чалавек, які, падзяляючы наша захапленне мастацтвам гэтага вялікага манаха і мастака, не прамінуў дадаць: «Але нічога нельга параўнаць з нашым цудоўным мусульманскім монатэізмам». Заява гэта не перашкодзіла нам працягваць агляд і прыязна размаўляць. Было гэта як бы прадчуванне таго дыялогу паміж хрысціянствам і ісламам, які ў паслясаборавы перыяд увесь час спрабуе сістэматычна развівацца.

Для кожнага, хто, ведаючы Стары і Новы Запаветы, чытаў пасля Каран, становіцца зразумелым, што ў апошнім адбыўся пэўны працэс рэдукцыі, звужэння Божага Аб'яўлення. Нельга не заўважыць адыходу ад таго, што Бог сам пра сябе сказаў, спачатку ў Старым Запавеце, праз прарокаў, і пасля ў Новым Запавеце, праз Свайго Сына. Усё гэтае багацце самааб'яўлення Бога, якое і складае спадчыну Старога і Новага Запаветаў, было ў ісламе нейкім чынам адсунута ўбок.

Каран адорвае Бога самымі прыгожымі імёнамі, якія толькі ведае чалавечая мова, але ў выніку - Бог Карану па-засветавы, Ён - толькі Веліч і ніколі не Эммануэль, Бог-з-намі. Іслам - не рэлігія адкуплення. У ім няма месца для крыжа і змёртвыхпаўстання, хоць там і згадваецца Езус, але ўсяго толькі як прарок, які рыхтуе прыйсце апошняга прарока Магамета. Успамінаецца там Марыя, Яго дзявочая Маці. Але толькі й таго. Няма там усяе драмы адкуплення. Таму не толькі тэалогія, але таксама і антрапалогія іслама так моцна адрозніваецца ад хрысціянскай антрапалогіі.

Вялікай павагі заслугоўвае рэлігійнасць мусульманаў. Немагчыма не захапляцца, напрыклад, іх вернасцю малітве. Вобраз паслядоўніка Алаха, які, не зважаючы на час і месца, падае на калені і паглыбляецца ў малітву, - прыклад для паслядоўнікаў сапраўднага Бога, асабліва для тых хрысціянаў, якія мала моляцца альбо не моляцца зусім, пакідаючы свае цудоўныя храмы.

Сабор заклікаў Касцёл да дыялогу з паслядоўнікамі «Прарока» і Касцёл гэтаю дарогаю крочыць. У Дэкларацыі Nostra aetate чытаем: «Хоць на працягу стагоддзяў паміж хрысціянамі і магаметанамі паўставала шмат спрэчак і варожасці, Святы Сабор заклікае ўсіх сцерці з памяці мінулае і шчыра імкнуцца да ўзаемапаразумення і супольна аберагаць і развіваць сацыяльную справядлівасць, маральнае дабро, мір і свабоду ў інтарэсах усяго чалавецтва» (раз. 3).

З гэтага пункту погляду вялікую ролю адыгралі, несумненна, малітоўныя сустрэчы ў Асізі (асабліва малітва аб міры ў Босніі ў 1993г.), а таксама сустрэчы з паслядоўнікамі ісламу ў часе маіх шматлікіх апостальскіх падарожжаў у Афрыку і ў Азію. Нярэдка большасць жыхароў тае ці іншае краіны складалі менавіта мусульмане, але, нягледзячы на гэта, яны прымалі Папу вельмі гасцінна і слухалі яго вельмі зычліва.

Безумоўна, гістарычным можна назваць візіт у Марока па запрашэнні караля Хасана ІІ. Гэта быў сапраўды душпастырскі візіт, а не проста візіт ветлівасці. Незабыўнаю была сустрэча з моладдзю на стадыёне ў Касабланцы (1985). Уражвала адкрытасць маладых на слова Папы аб веры ў адзінага Бога. Была гэта, несумненна, падзея беспрэцэдэнтная.

Але хапае таксама і зусім канкрэтных цяжкасцяў. У краінах, дзе да ўлады прыходзяць фундаменталісцкія плыні, правы чалавека і прынцыпы рэлігійнай свабоды інтэрпрэтуюцца, на жаль, вельмі аднабакова. Рэлігійную свабоду разумеюць як свабоду навязваць усім грамадзянам «сапраўдную рэлігію». Становішча хрысціян у такіх краінах нярэдка бывае проста драматычным. Фундаменталісцкія пазіцыі такога тыпу вельмі ўскладняюць узаемныя кантакты. Аднак, нягледзячы на гэта, Касцёл заўсёды адкрыты для супрацоўніцтва і дыялогу.

Няцяжка здагадацца, што цяпер, Ваша Святасць, Вы пяройдзеце да рэлігіі Ізраіля.

- Сапраўды так. Праз здзіўляючае мноства рэлігій, якія гарманічна ўкладваюцца накшталт канцэнтрычных колаў, мы даходзім да самай блізкай нам - да рэлігіі Старазапаветнага Люду Божага. Словы дэкларацыі Nostra aetate пераломныя. Сабор гаворыць: «Касцёл Хрыстовы прызнае, што пачаткі яго веры і абрання знаходзяцца паводле Божай Таямніцы збавення ўжо ў Патрыярхаў, Майсея і Прарокаў [...] Таму Касцёл не можа забыць пра тое, што праз гэты народ, з якім Бог у сваёй невымоўнай міласэрнасці пастанавіў заключыць Старую Дамову, атрымаў аб'яўленне Старога Запавету і жывіцца карэннем добрай алівы, да якой былі прышчэпленыя галінкі аліўнай дзічкі народаў. [...] Паколькі ж духоўная спадчына, агульная для хрысціян і габрэяў, такая вялікая, то гэты святы Сабор прагне ажывіць і рэкамендаваць узаемнае знаёмства і шацунак, якіх можна дасягнуць, дзякуючы біблійным і тэалагічным даследванням і братняму дыялогу» (раз. 4).

За словамі саборавай Дэкларацыі стаіць досвед многіх людзей, як габрэяў, так і хрысціянаў, стаіць таксама мой асабісты досвед з самых ранніх гадоў майго жыцця ў родным горадзе. Памятаю васьмігадовую школу ў Вадавіцах, дзе прынамсі чвэрць вучняў у класе складалі габрэйскія хлопчыкі. Тут трэба ўспомніць пра маё сяброўства з адным з іх, з Ежы Клюгерам. Яно захавалася ад школьнай парты да сённяшняга дня. Жыва паўстаюць перад маімі вачыма абліччы габрэяў, якія спяшалі ў суботні дзень у сінагогу, што знаходзілася за нашаю гімназіяй. Абедзве рэлігійныя групы, католікаў і габрэяў, яднала, я мяркую, усведамленне, што моляцца яны да аднаго і таго ж Бога. Нягледзячы на моўную розніцу, малітвы ў касцёле і ў сінагозе ў значнай ступені абапіраліся на тыя самыя тэксты.

А пасля прыйшла другая сусветная вайна з канцэнтрацыйнымі лагерамі і планавым вынішчэннем. Найперш падлягалі яму менавіта сыны і дочкі габрэйскага народу - толькі таму, што былі габрэямі. Кожны, хто жыў у той час у Польшчы, сутыкнуўся з гэтым, хоць бы ўскосна.

Я ведаю гэта з асабістага досведу і нашу ў сабе па сённяшні дзень. Асвенцым - напэўна, найбольш яскравы сімвал халакосту, вынішчэння габрэйскага народу - паказвае, як далёка можа зайсці сістэма, збудаваная на расавай нянавісці і празе панавання аднаго народу. Асвенцым перасцерагае і сёння. Асвенцым гаворыць, што антысемітызм - вялікі грэх супраць чалавецтва, што вялікі грэх супраць чалавецтва - любая расавая нянавісць, бо яна непазбежна прыводзіць да знявагі чалавечай годнасці.

А цяпер я зноў вярнуся да тае вадавіцкае сінагогі. Яе спалілі немцы, і сёння яе ўжо няма. Прыйшоў аднаго разу да мяне Ежы і сказаў, што месца, на якім яна стаяла, трэба адзначыць спецыяльнаю памятнаю плітою. Павінен сказаць, што ў гэты момант абодва мы перажылі глыбокае хваляванне. Перад нашымі вачыма паўсталі вобразы знаёмых і блізкіх людзей, мы ўспомнілі тыя суботы нашага дзяцінства і юнацтва, калі габрэйская абшчына Вадавіцаў збіралася на малітву. Я сказаў тады Ежы, што ахвотна напішу ў сувязі з гэтым сваё асабістае слова ў знак салідарнасці і духовай падтрымкі гэтай значнай падзеі. Так і сталася. Перадаў гэты ліст маім землякам з Вадавіц менавіта Ежы. Цяжка было яму туды ехаць. Бо ўся яго сям'я, якая засталася ў Вадавіцах, загінула ў Асвенцыме, а ягоны прыезд у Вадавіцы на адкрыццё памятнай пліты на месцы вадавіцкай сінагогі быў першы за пяцьдзесят гадоў...

За словамі Дэкларацыі Nostra aetate стаіць, як я ўжо сказаў, досвед многіх людзей. Вяртаюся памяццю да гадоў майго пастырства ў Кракаве. Кракаў, і асабліва яго мікрараён Казімеж, захаваў шмат слядоў габрэйскай традыцыі і культуры. У Казімежы да вайны было некалькі дзесяткаў сінагогаў, а некаторыя з іх уяўлялі сабою вялікія помнікі культуры. Як арцыбіскуп Кракава, я меў жывыя кантакты з габрэйскаю грамадскасцю горада. Вельмі сардэчныя адносіны звязвалі мяне з кіраўніком габрэйскай абшчыны. Яны захаваліся і пасля майго пераезду ў Рым.

Абраны на Пятрову Сталіцу, я толькі працягваю тое, што глыбока ўкаранілася ў маім жыцці. У часе апостальскіх падарожжаў я імкнуся заўсёды сустракацца з прадстаўнікамі габрэйскіх абшчын ва ўсім свеце. Але, несумненна, зусім выключным перажываннем было для мяне наведванне рымскай сінагогі. Гісторыя габрэяў у Рыме - асобная частка гісторыі гэтага народу, цесна звязаная, між іншым, з Апостальскімі Дзеямі. Мне давялося ў час гэтага памятнага наведвання сказаць колькі слоў пра старэйшых братоў па веры. У тых словах, зрэшты, заключана ўсё, што выказаў Сабор і што не можа не быць глыбінным перакананнем Касцёла. Другі Ватыканскі Сабор сказаў аб гэтым няшмат, але тое, што ён сказаў, ахоплівае сваім значэннем агромністую рэальнасць, і не толькі рэлігійную, але й культурную.

Гэты незвычайны народ па-ранейшаму носіць знак Божага абранніцтва. Калісьці я сказаў пра тое ў размове з адным ізраільскім палітыкам, які ахвотна са мною згадзіўся, адно дадаў: «Калі б толькі гэта менш каштавала»... Сапраўды, Ізраіль заплаціў высокую цану за сваё «абранніцтва». Можа, стаўся праз гэта больш падобным да Сына Чалавечага, які целам быў таксама Сынам Ізраіля, а двухтысячная гадавіна Яго прыйсця на свет будзе таксама святам і для габрэяў.

Я рады, што маё служэнне ў Сталіцы святога Пятра выпала на паслясаборавы перыяд, калі дзеянне Дэкларацыі Nostra aetate прымае канкрэтныя формы. Так збліжаюцца між сабою гэтыя дзве вялікія складаныя часткі Божага абранніцтва: Стары і Новы Запаветы.

Новы Запавет знаходзіць у Старым свае карані. А наколькі Стары Запавет зможа знайсці у Новым сваё спаўненне, - гэта, зразумела, справа Духа Святога. Мы, людзі, стараемся толькі гэтаму не перашкаджаць. Форма гэтага «неперашкаджання», несумненна, - хрысціянска-габрэйскі дыялог, які з боку Касцёла вядзе Папская Рада па справах умацавання еднасці хрысціян.

Я рады таксама таму, што ў выніку мірных працэсаў, якія, нягледзячы на цяжкасці і перашкоды, развіваюцца на Блізкім Усходзе, у тым ліку і па ініцыятыве ізраільскай дзяржавы, стала мажлівым устанаўленне дыпламатычных адносінаў паміж Апостальскаю Сталіцаю і Ізраілем. Калі гаварыць аб прызнанні дзяржаўнасці Ізраіля, трэба падкрэсліць, што я ніколі наконт гэтага не меў ніякіх сумненняў.

Калісьці пасля аднае з маіх сустрэчаў з габрэйскімі абшчынамі, хтосьці з прысутных сказаў мне: «Я хачу падзякаваць Папу за ўсё, што на працягу гэтых 2 000 гадоў зрабіў каталіцкі Касцёл дзеля пазнання сапраўднага Бога».

З гэтых слоў ускосна відаць, як Новы Запавет служыць спаўненню таго, што мае свае карані ў пакліканні Абрагама, у сінайскай Дамове, заключанай з Ізраілем, і ва ўсёй гэтай вельмі багатай спадчыне натхнёных Богам Прарокаў, якія яшчэ за сотні гадоў да спаўнення абвясцілі праз свае Святыя Кнігі Таго, Каго Бог павінен быў спаслаць у «поўню часу» (пар. Гал 4, 4).

Прашу мне прабачыць, але мая роля (а яна для мяне - і гонар, і немалы цяжар...) абавязвае мяне з глыбокаю павагаю «правакаваць» Вас, уздымаючы некаторыя праблемы, якія хвалююць сёння многіх католікаў і выклікаюць іх заклапочанасць. Дык вось, я хачу заўважыць, што Вы, Ваша Святасць, неаднаразова згадвалі аб набліжэнні трэцяга тысячагоддзя эры Адкуплення, глыбока разумеючы сімвалічную значнасць гэтай падзеі. А паводле статыстычных прагнозаў, менавіта каля 2000-га году ўпершыню ў гісторыі колькасць мусульманаў перавысіць колькасць католікаў. Ужо цяпер адных толькі індусаў больш, чым пратэстантаў і праваслаўных, грэкаў і славян, разам узятых. У часе сваіх апостальскіх падарожжаў па свеце Вы часта дабіраецеся да рэгіёнаў, дзе веруючыя ў Хрыста, асабліва католікі, складаюць нязначную і ўсё меншую частку насельніцтва. Якія пачуцці перажываеце Вы, Ваша Святасць, назіраючы такую сітуацыю пасля дваццаці стагоддзяў евангелізацыі? Які бачыце ў гэтым Божы замысел?

- Думаю, што такі погляд на гэту праблему вынікае з пэўнага спрошчанага разумення сутнасці рэчаў. А яна нашмат глыбейшая, і я стараўся выявіць гэта, адказваючы на папярэдняе пытанне. Статыстыка тут мала прыдатная. Метад падліку ў гэтай галіне неадэкватны. Таксама неадэкватнай бывае, напрыклад, сацыялогія рэлігіі, якая ў іншых выпадках вельмі карысная. Яна тым больш неадэкватная, калі з яе дапамогаю намагаюцца акрэсліць ўнутраную паставу асобы. Ніякая статыстыка, арыентаваная на чыста колькаснае азначэнне веры, напрыклад, праз адзін толькі ўдзел у рэлігійных абрадах, не дасягае сутнасці праблемы. Адных лічбаў тут недастаткова.

У сваім пытанні, як Вы самі заўважылі «правакацыйным», Вы бачыце справу наступным чынам: палічым, колькі на свеце мусульманаў ці індусаў, палічым, колькі на свеце католікаў ці ўвогуле хрысціянаў, і будзем мець гатовы адказ на тое, якая рэлігія пераважае, у якой ёсць будучыня, а якая належыць толькі мінуламу і, нават, падлягае сістэматычнаму працэсу распаду ці знікненню.

Тым часам з пункту гледжання Евангелля справа выглядае зусім іначай. Хрыстус гаворыць: «Не бойся, малы статку, бо Айцу вашаму спадабалася даць вам Царства» (Лк 12, 32). Думаю, што гэтымі словамі Хрыстус найлепш адказвае на хвалюючыя некаторых людзей праблемы, што знайшло сваё адлюстраванне ў Вашым пытанні. Езус нават ідзе далей, калі пытае: «Але Сын чалавечы, прыйшоўшы, ці знойдзе веру на зямлі?» (Лк 18, 8).

Як гэта пытанне, так і папярэдні выраз пра малы статак указваюць на глыбокі рэалізм, якім кіраваўся Хрыстус у адносінах да сваіх апосталаў. Ён не рыхтаваў іх да лёгкіх поспехаў. Ён ясна гаварыў аб пераследаваннях, якія чакаюць яго вызнаўцаў. І ў той жа час Ён будаваў надзейнасць веры. «Спадабалася Айцу даць Царства» тым дванаццаці рыбакам з Галілеі, а праз іх усяму чалавецтву. Хрыстус папярэджваў, што на шляху пасланніцтва, на які Ён скіроўвае, іх чакаюць перашкоды і пераследаванні, паколькі і Яго самога пераследуюць: «Калі Мяне пераследавалі, то і вас будуць пераследаваць». І тут жа дадае: «Калі Маё слова захавалі, то і ваша будуць захоўваць» (Ян 15, 20).

З юнацтва я адчуваў, што ў гэтых словах - самы стрыжань Евангелля. Евангелле не абяцае лёгкіх поспехаў. Не абяцае таксама нікому лёгкага жыцця. Яно ставіць патрабаванні. Але ў той жа час яно - Вялікае Абяцанне: абяцанне жыцця вечнага для чалавека, падпарадкаванага закону смерці, абяцанне перамогі праз веру для чалавека, якому пагражае гэтулькі бедаў.

У Евангеллі заключаны якісь асноўны парадокс: каб знайсці жыццё, трэба страціць жыццё; каб нарадзіцца, трэба памерці; каб збавіцца, трэба ўзяць крыж. Усё гэта - істотная праўда Евангелля, якая заўсёды і паўсюль будзе натыкацца на супраціў чалавека.

Заўсёды і паўсюль яна будзе выклікам чалавечай слабасці. Але менавіта ў гэтым выкліку - сіла Евангелля. Чалавек, можа, нават падсвядома чакае такога выкліку, бо ёсць у ім патрэба перарастання самога сябе. Перарастаючы самога сябе, чалавек спаўна становіцца чалавекам. (пар. Blaise Pascal, Pensees, Ed. Brunschvicg, n. 434, § «apprenez que l'homme passe infiniment l'homme»).

Такая найглыбейшая праўда пра чалавека. Гэтую праўду перадусім ведае Хрыстус. Ён сапраўды ведае, «што ў чалавеку» (Ян 2, 25). Сваім Евангеллем Ён найглыбей закрануў унутраную праўду чалавека. Перш за ўсё Ён закрануў яе сваім крыжам. Пілат, указваючы на ўкаранаванага цернем пасля бічавання Назарэйца, сказаў: «Вось чалавек» (Ян 19, 5). Ён не разумеў тады, што абвяшчае галоўную праўду, што выказвае тое, што заўсёды і ўсюды застаецца зместам евангелізацыі.

Я прасіў бы Вас, Ваша Святасць, крыху затрымацца на гэтым апошнім выразе, які пастаянна паўтараецца ў Вашым вучэнні, скіраваным да вернікаў: «евангелізацыя» (а дакладней «новая евангелізацыя»), якая ўяўляецца цяперашняму Папу галоўным абавязкам хрысціяніна канца ХХ стагоддзя.

- Заклік з размахам павесці евангелізацыю вяртаецца ў сённяшнім жыцці Касцёла ў розных формах. Нельга сказаць, што хоць калі-небудзь заклік гэты ў жыцці Касцёла адсутнічаў: «Гора мне, калі я не абвяшчаю Евангелля» (1 Кар 9, 16). Гэтыя словы Паўла з Тарсу адносяцца да ўсіх эпох у гісторыі Касцёла. Яго самога, навернутага фарысея, пастаянна падганяла гэтае «гора». Свет, у якім ён жыў, міжземнаморскі свет, пачуў яго словы, Добрую Вестку аб збаўленні ў Езусе Хрысце. І свет пачаў задумвацца, што азначае гэтае пасланне. І шмат было такіх, што пайшлі за апосталам. Ніколі нельга забываць пра гэты таямнічы заклік, услед за якім святы Павел пераступіў мяжу паміж Малою Азіяй і Еўропаю (пар. Дз 16, 9-10). Распачалася першая евангелізацыя Еўропы.

Сустрэча Евангелля з эліністычным светам аказалася надзвычай плённаю. З усіх слухачоў, якіх Павел здолеў сабраць вакол сябе, асаблівай увагі заслугоўваюць тыя, што прыйшлі яго слухаць на афінскім Арэапагу. Трэба было б тут прааналізаваць прамову святога Паўла на Арэапагу, якая з'яўляецца свайго роду шэдэўрам. Тое, што апостал гаворыць і як гаворыць, выяўляе ўвесь яго евангелізацыйны геній. Мы ведаем, што ў той дзень казанне яго скончылася няўдачаю. Пакуль Павел гаварыў пра нязнанага Бога, слухачы чулі ў яго словах штосьці, што адпавядала іх уласнай рэлігійнасці. Калі ж ён згадаў пра змёртвыхпаўстанне, яны тут жа запратэставалі. Павел адчуў, што таямніца збавення ў Хрысце з цяжкасцю павінна будзе прабівацца праз звычку элінаў да міфалогіі і да розных філасофскіх спекуляцый. Апостал аднак не склаў зброі. Пераможаны ў Афінах, ён вяртаўся, са святою ўпартасцю прапаведуючы Евангелле ўсялякаму стварэнню. Гэта святая ўпартасць прывяла яго ўрэшце ў Рым, дзе яго напаткала смерць.

Евангелле было выведзена з цеснага ерузалемскага і палестынскага кола і памкнула амаль што да самага краю тагачаснага свету. Тое, што Павел абвяшчаў жывым словам, ён затым пацвердзіў сваімі Лістамі. Лісты гэтыя сведчаць аб тым, што апостал паўсюль пакідаў пасля сябе жывыя абшчыны і што ў тых абшчынах заўсёды прысутнічаў - як сведка ўкрыжаванага і ўваскрослага Хрыста.

Евангелізацыя, распачатая апосталамі, несумненна заклала фундамент пад будову духовага гмаху Касцёла. Яна сталася зачаткам і ў пэўнай ступені ўзорам, актуальным у кожную эпоху. Услед за апосталамі яе працягвалі іх вучні, у другім і ў трэцім пакаленнях. Гэта эпоха гераічная, эпоха св.Ігнацыя Антыяхійскага, св.Палікарпа і многіх іншых вялікіх мучанікаў.

Евангелізацыя - гэта не толькі жывое вучэнне Касцёла, першае абвяшчэнне веры (кэрыгма) і навучанне, фармаванне веры (катэхеза), але таксама ўсеабдымны роздум над аб'яўленаю праўдаю. Яна знайшла адлюстраванне ў працах Айцоў на Усходзе і на Захадзе. Яна была палемічнаю, калі справа даходзіла да канфрантацыі з гнастычнымі памкненнямі ці з рознымі ерасямі.

Евангелізацыя выявілася асабліва ў працы розных Сабораў. Напэўна, у першыя стагоддзі, калі б не было сустрэчы з элінскім светам, дастаткова было б Ерузалемскага Сабору. Усе наступныя экуменічныя Саборы вынікалі з патрэбы выказаць праўды аб'яўленай веры на мове, даступнай і пераканальнай для людзей эліністычнай цывілізацыі.

Усё гэта належыць да гісторыі евангелізацыі. Евангелізацыя - гэта таксама сустрэча з культураю кожнай эпохі. Такім чынам, усе Айцы Касцёла зрабілі свой вялікі ўнёсак у евангелізацыю свету, а не толькі ў фармаванне асноваў тэалагічнай і філасофскай дактрыны. Хрыстус сказаў: «Ідзіце па ўсім свеце» (Мк 16, 15). Па меры таго, як гэты вядомы чалавеку свет пашыраўся, Касцёл браў на сябе ўсё новыя евангелізацыйныя задачы.

Першае тысячагоддзе - гэта спатканне з многімі новымі народамі, якія, вандруючы, траплялі ў асяродкі хрысціянства. Гэтыя народы прымалі веру, рабіліся хрысціянскімі, хоць вельмі часта не былі ў стане зразумець усяе таямніцы. Многія з іх прымалі арыянства, якое аспрэчвала роўнасць Сына і Айца, і нават змагаліся за тое, каб гэтая ерась перамагла ў хрысціянскім свеце. Гэта не былі толькі ідэалагічныя спрэчкі. Гэта заўсёды была барацьба за праўду самога Евангелля. І заўсёды праз усе гэтыя спрэчкі чуцён быў голас Хрыста: «Ідзіце па ўсім свеце і навучайце ўсе народы» (пар. Мц 28, 19). Ad gentes! Дзейснасць гэтых слоў, сказаных Адкупіцелем свету, дзівосная.

Адною з найвялікшых падзей у гісторыі евангелізацыі была, несумненна, місія братоў з Фесалонік - святых Кірыла і Мятода. Яны - апосталы славянаў; яны прынеслі ім Евангелле і разам з тым заклалі падваліны роднасных славянскіх культураў. Усе славянскія народы ў поўнай меры абавязаны ім літургічнаю і літаратурнаю моваю. Абодва яны працавалі ў ІХ стагоддзі паміж Канстантынопалем і Рымам; працавалі ж дзеля еднасці Царквы Усходу і Захаду, хоць гмах гэтай еднасці пачынаў ужо тады даваць расколіны. Спадчына іх евангелізацыі засталася на шырокіх абшарах Сярэдняй і Паўднёвай Еўропы, а розныя славянскія народы да сённяшняга дня бачаць у іх не толькі настаўнікаў веры, але і айцоў свае культуры.

Новая вялікая хваля евангелізацыі рушыла перадусім з Іспаніі і Партугаліі ў канцы ХVст. Гэта тым больш дзіўна, што менавіта ў той перыяд, пасля так званай усходняй схізмы ХІ ст., завяршаўся драматычны падзел Захаду. Ужо мінуў перыяд вялікага сярэднявечнага росквіту папства; пратэстанцкая Рэфармацыя рашуча пашырала свае ўплывы. У той час, калі рымскі Касцёл расколваўся, губляючы народы на поўнач ад Альпаў, Провід адкрыў перад ім новыя перспектывы. Следам за адкрыццём Амерыкі пайшла евангелізацыя ўсяго кантыненту на поўдні і на поўначы.

Нядаўна мы адзначалі пяцісотгоддзе гэтай евангелізацыі, не толькі ўспамінаючы факт мінулага, але разважаючы над цяперашнімі задачамі ў святле таго, што здзейснілі гераічныя місіянеры, асабліва законнікі, на ўсім амерыканскім кантыненце.

Тая самая місіянерская хваля, якая разам з адкрыццём новага кантыненту рушыла за Акіян, абудзіла і цікавасць Касцёла да Усходу. Трэба памятаць, што ХVІ стагоддзе - гэта і стагоддзе святога Францішка Ксаверыя, які менавіта там, на Усходзе, у Індыі, у Японіі шукаў мэту сваёй місійнай дзейнасці. А дзейнасць тая была надзвычай эфектыўная, хоць, як і ў іншых месцах, натыкалася на супраціўленне. Яно сыходзіла з нетраў мясцовай культуры, якая за мінулыя тысячагоддзі трывала замацавалася ў свядомасці вялікіх народаў Далёкага Усходу. Каб хрысціянства сягнула да глыбіні душаў тамтэйшых народаў, трэба было здзейсніць працу інкультурацыі, як прапанаваў а.Маттэо Рыччы, апостал Кітая. Я ўжо згадваў, што Азія толькі ў нязначнай меры хрысціянская, тым не менш гэты «маленькі статак», безумоўна, удзельнічае ў Валадарстве, якое Айцец перадаў апосталам праз Хрыста. Уражвае жыццяздольнасць некаторых азіяцкіх Касцёлаў, якія з'яўляюцца пладом пераследаў. Безумоўна, адносіцца гэта да Карэі і В'етнама, а з нядаўняга часу, таксама і да Кітая.

Усведамленне, што ўвесь Касцёл знаходзіцца in statu missionis (у стане місіі), на ўсю моц выявілася ў мінулым і цяперашнім стагоддзях, перш за ўсё - сярод старых Касцёлаў Заходняй Еўропы. Дастаткова зазначыць, што ў некаторых дыяцэзіях Францыі было столькі ж святароў у сваёй дыяцэзіі, як і на місіях. Нядаўна выдадзеная энцыкліка Redemptoris missio ахоплівае ўсё гэта далёкае і бліжэйшае мінулае, пачынаючы ад афінскага Арэапагу аж да нашага часу, калі падобных арэапагаў нашмат больш. Касцёл евангелізуе, Касцёл абвяшчае Хрыста, які ёсць дарога, праўда і жыццё; Хрыста - адзінага Пасрэдніка паміж Богам і людзьмі. І, нягледзячы на ўсе чалавечыя слабасці, Касцёл нястомны ў гэтай пропаведзі. Вялікая місійная хваля, якая ўзнялася ў мінулым стагоддзі, скіравалася на ўсе кантыненты, і асабліва на афрыканскі. Сёння ўжо на гэтым кантыненце мы маем справу са сфармаваным мясцовым Касцёлам. Ёсць вялікая колькасць неграў-біскупаў. Чорная Афрыка становіцца кантынентам місійных пакліканняў. І пакліканняў гэтых, дзякаваць Богу, не бракуе. Наколькі змяншаюцца яны ў Еўропе, настолькі ўзрастаюць там: у Афрыцы, у Азіі. Можа, калі-небудзь спраўдзяцца словы кардынала Гіацынта Тыандума, які бачыў мажлівасць евангелізацыі Старога Свету чарнаскурымі і каляровымі місіянерамі. І зноў трэба спытаць, ці не з'яўляецца гэта паказчыкам адраджэння жыццяздольнасці Касцёла? Я гавару пра ўсё гэта дзеля таго, каб праліць крыху іншае святло на Ваша трывожнае пытанне аб колькасці хрысціян, асабліва католікаў. Сапраўды, няма падставы для паражэнства. Калі канфесійна свет і не каталіцкі, ён, несумненна, вельмі глыбока прасякнуты Евангеллем. Можна нават сказаць, што ў ім нябачна прысутнічае таямніца Касцёла, Цела Хрыстовага.

Касцёл зноў і зноў уздымаецца на змаганне з духам гэтага свету, і гэта - не што іншае, як змаганне за душу свету. Бо калі, з аднаго боку, прысутнічае ў ім Евангелле і евангелізацыя, то, з другога, ідзе ў ім магутная антыевангелізацыя, якая мае таксама свае сродкі і свае праграмы і з усёю рашучасцю супрацьстаіць Евангеллю і евангелізацыі. Змаганне за душу сучаснага свету найбольшае там, дзе дух яго найбольш моцны. У гэтым сэнсе энцыкліка Redemptoris missio і гаворыць пра сучасныя арэапагі. Гэтыя арэапагі - свет навукі, культуры, сродкаў інфармацыі, асяроддзе інтэлектуальных элітаў, пісьменнікаў і мастакоў. Евангелізацыя сустракаецца з чалавекам заўсёды нанова, улічваючы асаблівасці кожнага пакалення. І калі адыходзяць пакаленні, якія адступіліся ад Хрыста і ад Касцёла, якія прынялі свецкую мадэль мыслення і жыцця, альбо якім такая мадэль была навязаная, то Касцёл увесь час глядзіць у будучае, увесь час выходзіць насустрач усё новым пакаленням. І, аказваецца, гэтыя новыя пакаленні з энтузіязмам прымаюць тое, што бацькі іх, здавалася, ужо адкінулі. Што гэта значыць? Гэта значыць, што Хрыстус заўсёды малады. Гэта значыць, што Дух Святы дзейнічае безупынна. Якія ж красамоўныя словы самога Хрыста: «Айцец мой дагэтуль робіць, і Я раблю» (Ян 5, 17). Айцец і Сын дзейнічаюць у Духу Святым. А Ён - Дух Праўды, праўда ж не перастае быць прывабнаю для чалавека, асабліва для маладых сэрцаў. Значыць, нельга трымацца аднае статыстыкі. Калі гаворка ідзе пра Хрыста, важныя ўчынкі любові. Касцёл, нават нягледзячы на ўсе страты, якія ён нясе, не перастае з надзеяй глядзець у будучыню. Надзея гэта - знак моцы Духа. А моц Духа заўсёды вымяраецца мераю апостальскіх словаў: «Гора мне, калі я не абвяшчаю Евангелля» (1 Кар 9, 16).

Праз дзесяць гадоў пасля Сабору быў скліканы Сінод Біскупаў па пытаннях евангелізацыі. Вынікам Сіноду стаў зварот Паўла VІ пад назваю Evangelii nuntiandi. Гэта не энцыкліка, але сваёю важнасцю ён, магчыма, пераўзыходзіць многія энцыклікі. На першае месца, як тлумачэнне саборавага вучэння, ён ставіць тое, што заўсёды застаецца галоўнаю задачаю Касцёла: «Гора мне, калі я не абвяшчаю Евангелля». Сучасны свет, набліжаючыся да 2000 году, адчувае асаблівую патрэбу ў Евангеллі. Патрэба гэтая адчуваецца так востра, можа, менавіта таму, што свет, здаецца, адыходзіць ад Евангелля, альбо яшчэ не дайшоў да яго. Першая гіпотэза - адыход ад Евангелля - датычыць хутчэй «Старога Свету», асабліва Еўропы, другая ж, асаблівым чынам, - азіяцкага кантыненту, Далёкага Усходу і Афрыкі. І калі з часу Evangelii nuntiandi паўтараецца выраз «новая евангелізацыя», то толькі ў сэнсе новых пакліканняў, якія сучасны свет стварае для пасланніцтва Касцёла.

Знамянальна, што энцыкліка Redemptoris missio гаворыць пра новую вясну евангелізацыі, а яшчэ больш знамянальна тое, што гэта энцыкліка з вялікім задавальненнем, нават з энтузіязмам, была прынята ў розных колах. Яна сталася новым - пасля Evangelii nuntiandi - сінтэзам навукі аб евангелізацыі сучаснага свету. Яна ўказала галоўныя праблемы. Яна паймённа назвала перашкоды, што множацца на яе шляху. Яна растлумачыла некаторыя паняцці, якімі часам злоўжываюць, асабліва ў мове журналістыкі. Урэшце, яна ўказала на тыя рэгіёны свету, як, напрыклад, посткамуністычныя краіны, у якіх асабліва чакаюць праўды Евангелля. А калі гэта краіны з даўнім хрысціянскім мінулым, тут патрэбна свайго роду «рэевангелізацыя».

Новая евангелізацыя не мае нічога агульнага з тым, што намагаюцца давесці ў розных публікацыях, гаворачы аб так званай рэстаўрацыі, робячы закід у празелітызме, спасылаючыся на плюралізм і талерантнасць, зразуметыя аднабакова і тэндэнцыйна. Удумлівае чытанне саборавага дакументу аб рэлігійнай свабодзе Dignitatis humanae найлепш можа дапамагчы ў разуменні гэтых праблемаў, а таксама ў развейванні асцярогі, якую намагаюцца абудзіць, можа, дзеля таго, каб адабраць у Касцёла адвагу і размах у вырашэнні яго евангелізацыйных задачаў. А гэта місія з'яўляецца сутнасцю Касцёла. Другі Ватыканскі Сабор даў гэтаму прынцыповае вызначэнне, сцвярджаючы, што «Касцёл [...] - місійны па сваёй прыродзе» (Ad gentes, 2).

Апрача гэтых пярэчанняў, якія датычаць евангелізацыі як такой і яе магчымасцяў у сучасным свеце, з'явіліся іншыя, што датычаць хутчэй спосабаў і метадаў евангелізацыі. У 1989 годзе ў Сант'яга-дэ-Кампастэла ў Іспаніі адбыўся Сусветны Дзень Моладзі. Водгук маладых, асабліва тых, што прыбылі з Еўропы, быў надзвычай актыўны. Старажытны пілігрымкавы шлях да санктуарыя святога апостала Якуба зноў ажывіўся. Вядома, наколькі важны гэты санктуарый і пілігрымкі ўвогуле для хрысціянства, асабліва - для Еўропы, для фармавання яе культурнай самасвядомасці. Але амаль адначасова з гэтаю надзвычай важнаю падзеяй загучалі галасы, што «сон Кампастэлы» незваротна адышоў у мінулае, што незваротна адышла ў мінулае хрысціянская Еўропа. Дзіўны гэты страх перад новаю евангелізацыяй некаторых колаў, якія фармуюць грамадскую думку.

У кантэксце новай евангелізацыі вельмі красамоўны факт новага адкрыцця ў наш час аўтэнтычных каштоўнасцяў так званай народнай рэлігійнасці. Яшчэ не так даўно пра яе гаварылася даволі пагардліва. Між тым некаторыя яе формы ў наш час перажываюць сапраўдны рэнесанс: напрыклад, - пілігрымкавы рух па старых і новых шляхах. Прыкладам была менавіта тая незабыўная сусветная сустрэча моладзі ў Сант'яга-дэ-Кампастэла (1989), а пасля - на Яснай Гары ў Чэнстахове (1991). Асабліва ахвотна адпраўляецца ў пілігрымкі моладзь, і не толькі на нашым старым кантыненце, але таксама і ў Злучаных Штатах. Там хоць і няма традыцыі пешых пілігрымак да санктуарыяў, але сусветнае спатканне моладзі ў Дэнверы (1993) сабрала некалькі сотняў тысяч маладых вызнаўцаў Хрыста.

Значыць, існуе сёння выразная патрэба ў новай евангелізацыі. Ёсць патрэба ў Евангеллі, якое пілігрымуе разам з чалавекам, якое пілігрымуе разам з маладым пакаленнем. Хіба гэтая патрэба не сімптом набліжэння 2000 году? Усё часцей пілігрымы глядзяць у бок Святой Зямлі, у бок Назарэту, Бэтлеему і Ерузалему. Люд Божы Старога і Новага Запавету жыве ў маладых пакаленнях і ў канцы ХХ стагоддзя мае тую ж самую свядомасць, якую меў Абрагам, што пайшоў на голас Бога, які клікаў яго ў пілігрымку веры. А якое іншае слова мы найчасцей чуем у Евангеллі, калі не гэта: «Ідзі за Мною» (Мц 8, 22)? Яно заклікае розных людзей, асабліва маладых, распачаць пілігрымку шляхамі Евангелля ў кірунку да лепшага свету.

Менавіта маладыя... Прывілеяваная тэма сардэчнай зацікаўленасці Папы, які часта паўтарае, што ў справе евангелізацыі ўвесь Касцёл глядзіць на іх з асабліваю надзеяй. Ваша Святасць, ці рэальная гэта надзея? А, можа, мы, дарослыя, паддаліся вечнай ілюзіі, што новае пакаленне будзе лепшае за наша і за ўсе іншыя, якія былі перад намі?

- Тут вы адкрываеце велізарнае поле для аналізу і разважанняў.

Сённяшняя моладзь - якая яна, чаго яна шукае?.. Можна было б сказаць, што яна такая, як заўсёды. Ёсць у чалавеку нешта, што не падлягае зменам, як нагадаў аб тым Сабор у Gaudium et spes (раз. 10). Гэта можа найбольш праяўляецца ў маладосці. Разам з тым сённяшняя моладзь - іншая. Іншая, чым калісьці. У мінулым маладое пакаленне фармаваў балючы вопыт вайны, канцэнтрацыйных лагераў, пастаяннай небяспекі. Гэты вопыт нараджаў таксама ў маладых людзях (мяркую, што скрозь на свеце, хоць маю на ўвазе польскую моладзь) рысы вялікага гераізму. Дастаткова прыгадаць варшаўскае паўстанне ў 1944 годзе, што было якімсьці адчайным парывам пакалення маіх равеснікаў, якія не шкадавалі сябе. Сваё маладое жыццё яны кідалі ў палаючае вогнішча. Яны хацелі сцвердзіць, што дарастаюць да вялікай і цяжкай спадчыны, якую атрымалі. Я таксама належу да гэтага пакалення і думаю, што гераізм маіх равеснікаў дапамог мне ў вызначэнні майго паклікання. Ксёндз Канстанты Міхальскі, адзін з тых вялікіх прафесараў Ягелонскага універсітэту, пасля вяртання з канцэнтрацыйнага лагеру ў Заксенхаузе напісаў кнігу «Паміж гераізмам і зверствам». Гэта назва добра перадае атмасферу эпохі. Той жа ксёндз Міхальскі, пішучы пра брата Альберта Хмялёўскага, прыгадаў евангельскі выраз - «трэба душу аддаць» - (пар. Ян 15, 13). Можна падумаць, што ў той перыяд страшнай пагарды да чалавека, жыццё чалавечае патаннела, аднак яно сталася яшчэ больш каштоўным, займеўшы вартасць бескарыснага дару.

З гэтага пункту погляду сучаснае пакаленне, несумненна, вырастае ў іншых умовах. Яно не нясе ў сабе вопыту другой сусветнай вайны, многія з іх ужо не памятаюць ідэалагічнага змагання з камуністычнаю сістэмаю, з таталітарнаю дзяржаваю. Жывучы пры свабодзе, якую далі ім іншыя, яны ў значнай меры паддаліся цывілізацыі спажывання. Такія, вельмі агульныя, параметры сучаснай сітуацыі.

Аднак, пры ўсім тым цяжка сказаць, што моладзь адкідае традыцыйныя вартасці, што яна адыходзіць ад Касцёла. Вопыт сённяшніх выхавацеляў і душпастыраў пацвярджае - гэтаксама як калісьці: маладосці ўласцівы ідэалізм, які цяпер, магчыма, набывае форму крытыцызму, у той час як раней больш вызначаўся простаю зацікаўленасцю. Увогуле можна было б сказаць, што маладое пакаленне вырастае сёння, хутчэй, у атмасферы нейкай новай пазітывісцкай эпохі, у той час, як, напрыклад, у Польшчы ў майго пакалення пераважалі рамантычныя традыцыі. Тое пакаленне, з якім прыйшлося сутыкнуцца мне як маладому пастыру, вырасла менавіта ў такой атмасферы. У Касцёле і ў Евангеллі яно бачыла пункт суаднясення, вакол якога трэба сканцэнтраваць унутраныя намаганні, каб асэнсавана пабудаваць сваё жыццё. Я памятаю размовы з маладымі людзьмі, якія менавіта так выяўлялі свае адносіны да веры.

Галоўным маім адкрыццём таго перыяду, калі ў сваім душпастырстве я сканцэнтраваўся ў першую чаргу на праблемах моладзі, было адкрыццё сапраўднага значэння маладосці. Што такое маладосць? Маладосць - гэта не толькі пэўны перыяд чалавечага жыцця, адпаведны пэўнай колькасці гадоў, але разам з тым - гэта час, дадзены кожнаму чалавеку і адначасова зададзены яму Провідам. У гэты час ён шукае адказу на галоўныя пытанні, як юнак з Евангелля; шукае не толькі сэнсу жыцця, але і канкрэтнага плану, паводле якога ён можа пачаць будаваць сваё жыццё. І менавіта гэта - найбольш істотная рыса маладосці. Кожны выхавацель, пачынаючы з бацькоў, а таксама кожны душпастыр павінен добра ведаць гэтую рысу і павінен умець атаясаміць яе з кожным юнаком або дзяўчынаю, скажу яшчэ больш: павінен палюбіць тое, што ўласціва маладосці.

У любую пару жыцця чалавек прагне сцвердзіць сябе, знайсці любоў. У пару маладосці ён прагне гэтага асабліва, але гэтае сцвярджэнне не можа быць прыняццем усяго, без выключэння. Маладыя зусім таго не хочуць. Яны хочуць, каб іх папраўлялі, каб ім казалі так альбо не. Яны патрабуюць праваднікоў і патрабуюць, каб гэтыя праваднікі былі вельмі блізкія ім. Калі яны й звяртаюцца да надзейных аўтарытэтаў, то ўсяго настолькі, наколькі тыя аўтарытэты пацвярджаюць, што яны блізкія людзі, што яны з моладдзю ідуць па ўсіх шляхах, па якіх сама яна крочыць.

З гэтага бачна, што галоўная праблема маладосці глыбока персаналістычная. Гэта перыяд глыбіннай персаналізацыі чалавечага жыцця. І разам з тым гэта перыяд яднання. Маладыя людзі, як юнакі, так і дзяўчаты, ведаюць, што павінны жыць для іншых і з іншымі, ведаюць, што іх жыццё мае сэнс настолькі, наколькі яно становіцца бескарысным дарам для іншых. Адсюль паходзяць усе пакліканні - як пакліканні святарскія або законныя, так і пакліканні да жыцця ў шлюбе і ў сям'і. Сямейнае жыццё - таксама пакліканне і дар Божы. Ніколі не забуду таго юнака, студэнта-палітэхніка ў Кракаве, пра якога ўсе ведалі, што ён рашуча імкнецца да святасці. У яго была такая праграма жыцця. Ён ведаў, што «створаны для большых спраў», як сказаў калісьці святы Станіслаў Костка. І ў той жа час ён ніколькі не сумняваўся, што святарства і манаскае жыццё - не яго пакліканне. Ён ведаў, што павінен быць свецкім. Яго прыцягвала прафесійная праца, інжынерная справа. Ён шукаў спадарожніцу жыцця, шукаў яе на каленях, у малітве. Ніколі не забуду тае размовы, калі ён сказаў мне пасля адмысловага дня духовага засяроджання: «Думаю, што гэта дзяўчына павінна стаць маёю жонкаю, што Пан Бог мне яе пасылае». Сказаў так, быццам не ішоў за голасам толькі ўласных схільнасцяў, але перш за ўсё - за голасам самога Бога. Ён ведаў, што ад Яго сыходзіць усялякае дабро і зрабіў добры выбар. Я гавару пра Ежы Цясельскага, які трагічна загінуў у Судане, куды быў запрошаны з лекцыямі ва універсітэт. Ужо распачаты працэс яго беатыфікацыі.

Такое пакліканне да любові, безумоўна, найбольш істотны элемент кантакту з моладдзю. Я ўсвядоміў гэта для сябе вельмі хутка, будучы маладым святаром. Я адчуваў як бы ўнутранае памкненне ў гэтым кірунку. Маладых трэба рыхтаваць да сямейнага жыцця, іх трэба вучыць любові. Любові немагчыма навучыцца і, разам з тым, нішто не з'яўляецца такім лёгкім для навучання, як любоў! Маладым святаром я навучыўся любіць людскую любоў. Гэта адзін з тых галоўных сэнсаў, на якім я сканцэнтраваў сваё святарства, сваё служэнне на амбоне, у канфесіянале, а таксама ў напісаным слове. Калі палюбіш людскую любоў, тады нараджаецца таксама жывая патрэба аддаць усе сілы «прыгожай любові». Бо любоў прыгожая. Маладыя, па сутнасці, заўсёды шукаюць хараства ў любові, яны хочуць, каб іх любоў была прыгожая. Калі яны й паддаюцца сваім слабасцям, калі ідуць за ўсім тым, што можна назваць «спакусаю сучаснага свету» (а яе, на жаль, больш чым дастаткова), то ў глыбіні сэрца яны прагнуць прыгожай і чыстай любові. Гэта адносіцца і да юнакоў, і да дзяўчат. І ў рэшце рэшт яны ведаюць, што такой любові ніхто ім не можа даць, толькі Пан Бог. І таму яны гатовы пайсці за Хрыстом, нягледзячы на ахвяры, якія з гэтым могуць быць звязаныя.

Такі вобраз моладзі і маладосці я стварыў сабе ў той час, калі сам быў маладым святаром і душпастырам, і гэты вобраз ідзе за мною праз усе гады. Ён дазваляе мне сустракацца з моладдзю паўсюль. Кожны пробашч у Рыме ведае, што адведзіны парафіі ён павінен скончыць сустрэчаю Біскупа Рыма з моладдзю. І не толькі ў Рыме, але таксама ўсюды, дзе б Папа ні з'явіўся, ён усюды шукае моладзі і паўсюль моладзь шукае яго. Але на самой справе яна шукае не яго! Яна шукае Хрыста, які ведае «што ў чалавеку» (Ян 2, 25), асабліва - у маладым, і дае на яго пытанні праўдзівыя адказы! А калі надараюцца адказы патрабавальныя, моладзь зусім не ўхіляецца ад іх, наадварот, яна іх чакае.

Паходжанне Сусветных Дзён Моладзі таксама гэтым тлумачыцца. Найперш моладзь была запрошана ў Рым у сувязі з Юбілейным Годам Адкуплення, а пасля - з Міжнародным Годам Моладзі, аб'яўленым ААН (1985). І гэта быў пачатак. Сусветных Дзён Моладзі ніхто не прыдумваў, маладыя ўстанавілі іх самі. Такія Дні, такія сустрэчы з таго часу сталі патрэбаю моладзі ва ўсіх кутках свету. Не раз яны здзіўлялі душпастыраў і таксама біскупаў, пераўзыходзячы ўсе іх спадзяванні.

Сусветныя Дні Моладзі сталі вялікім і надзвычайным сведчаннем моладзі пра яе самую, сталі магутным сродкам евангелізацыі. Бо ў маладых людзях закладзены вялікі патэнцыял дабра і творчых магчымасцяў. Кожны раз на сустрэчах з маладымі ў розных кутках свету я чакаю перш за ўсё таго, што яны захочуць расказаць мне пра сябе, пра сваё грамадства, пра свой Касцёл. І заўсёды ім тлумачу: «Самае важнае - зусім не тое, што я вам скажу, важнае тое, што вы мне скажаце. Скажаце не абавязкова словамі, скажаце вашаю прысутнасцю, вашым спевам, можа нават вашым танцам, вашымі інсцэніроўкамі, урэшце, вашым энтузіязмам».

Нам патрэбны гэты энтузіязм маладых. Патрэбна нам тая радасць жыцця, якую маюць маладыя. У такой радасці жыцця ёсць нешта ад тае першаснай радасці, якую меў Бог, ствараючы чалавека. Менавіта маладыя маюць у сабе гэту радасць. Яна паўсюль тая ж самая і разам з тым - іншая, асаблівая. Маладыя ўмеюць яе па-свойму выказаць. І гэта зусім не так, быццам Папа вядзе маладых з аднаго краю зямнога шара на другі. Гэта яны яго вядуць. І хоць прыбывае яму гадоў, яны вымушаюць яго быць маладым, не дазваляюць яму забыць пра яго ўласны досвед, пра яго ўласнае адкрыццё маладосці і яе вялікага значэння для жыцця кожнага чалавека. Думаю, што гэта многае тлумачыць.

У дзень інаугурацыі пантыфікату, 22 кастрычніка 1978 года, пасля заканчэння літургіі, я сказаў маладым людзям на плошчы святога Пятра: «Вы - надзея Касцёла і свету, вы - мая надзея». Гэтыя словы я паўтараю пастаянна.

Маладыя і Касцёл... Падсумоўваючы, хачу сказаць, што маладыя шукаюць Бога, шукаюць сэнсу жыцця, шукаюць канчатковых адказаў: «што мне рабіць, каб унаследаваць жыццё вечнае?» (Лк 10, 25). У гэтых пошуках маладыя не могуць не сустрэцца з Касцёлам. І Касцёл таксама не можа не сустрэцца з маладымі. Трэба толькі, каб Касцёл добра разумеў, што такое маладосць, якое яна мае значэнне для кожнага чалавека. Трэба таксама, каб маладыя спазналі Касцёл, каб убачылі ў ім Хрыста, які ідзе праз вякі з кожным пакаленнем, з кожным чалавекам, ідзе як Сябра. Важны той дзень у жыцці, калі малады чалавек пераконваецца, што гэта адзіны Сябра, які не падводзіць, на якога можна заўсёды разлічваць.

Здаецца, што Бог маўчыць (пра «маўчанне Бога» гаварылі некаторыя, дый цяпер гавораць), але на самой справе Ён не перастае дзейнічаць. Так сцвярджаюць тыя, хто ў падзеях чалавечага жыцця бачыць рэалізацыю таямнічых планаў Божага Провіду.

У сувязі з сучаснымі нам падзеямі Вы, Ваша Святасць, часта выказвалі сваё перакананне (памятаю, напрыклад, словы, сказаныя ў балтыйскіх краінах, у часе першага Вашага візіту на былую савецкую тэрыторыю восенню 1993 года), словы аб тым, што ў падзенні атэістычнага марксізму можна ўгледзець digitus Dei - «палец Божы». Вы неаднаразова гаварылі пра «таямніцу» і нават проста пра «цуд» у сувязі з крахам камуністычнай сістэмы пасля сямідзесяці гадоў улады, у якой, здавалася, яшчэ цэлыя вякі наперадзе.

- Хрыстус гаворыць: «Айцец мой дагэтуль робіць, і я раблю» (Ян 5, 17). Да чаго адносяцца гэтыя словы? З'яднанне з Айцом, Сынам і Духам Святым - фундаментальнае, істотнае вымярэнне вечнага жыцця. «Гэтае ж жыццё вечнае ў тым, каб пазналі Цябе [...] і Езуса Хрыста, якога Ты паслаў» (Ян 17, 3). Аднак, калі Езус гаворыць пра Айца, які «дагэтуль робіць», Ён не гаворыць прама пра вечнасць. Ён гаворыць пра тое, што Бог дзейнічае ў свеце. Хрысціянства - не толькі рэлігія пазнання, сузірання, але і рэлігія дзеяння Божага і дзеяння чалавечага. Вялікі настаўнік містычнага жыцця і сузірання святы Ян ад Крыжа сказаў: «Пад вечар будуць судзіць цябе з любові» (Сентэнцыі, 59). А сам Хрыстус тую ж самую ісціну яшчэ больш проста выказаў у святога Мацвея ў прыпавесці аб апошнім судзе (25, 31-46).

Ці можна казаць аб маўчанні Бога? А калі так, то як разумець такое маўчанне?

Сапраўды, Бог маўчыць, паколькі ў пэўным сэнсе Ён ужо ўсё нам аб'явіў. Ён гаварыў «некалі» праз Прарокаў, а «ў апошнія гэтыя дні прамовіў [...] праз Сына» (Гбр 1, 1-2). У Ім Ён сказаў нам усё. Той самы Ян ад Крыжа гаворыць, што Хрыстус - «быццам велізарны руднік са шматлікімі радовішчамі скарбаў, у якія хоць бы немаведама як паглыбляўся, не знойдзеш ні канца іх ні краю» (Духовая песня 37, 4). Такім чынам, трэба наноў пачуць голас Бога, які прамаўляе ў гісторыі чалавека. А калі мы гэтага слова не чуем, то, можа быць, таму, што не адкрываем унутранага слыху, каб яго пачуць. У гэтым сэнсе Хрыстус гаварыў пра тых, што «гледзячы не бачаць і слухаючы не чуюць» (пар. Мц 13, 13), у той час як спазнанне Бога заўсёды адкрытае для кожнага чалавека, даступнае ў Езусе Хрысце і ў моцы Духа Святога.

Сёння, насуперак уяўнасці, многія знаходзяць шлях да спазнання Бога, які дзейнічае. Гэта вялікі знак нашага часу, асабліва, калі гаворка ідзе пра маладое пакаленне. А як іначай можна растлумачыць не толькі ўсе аб'яднанні, але і рухі, што квітнеюць у Касцёле? Што ж яны, як не слова Бога, пачутае і прынятае? І што ж такое сустрэча ў Дэнверы, як не голас Бога, пачуты маладымі ў кантэксце, калі па-чалавечы на гэта не было шансаў і рабілася многае, каб голас гэты не быў пачуты?

Гэтая здольнасць чуць, гэтае пазнанне - пачатак дзеяння: рух думкі, рух сэрца, рух волі. Калісьці я сказаў прадстаўнікам апостальскіх рухаў, што сам Касцёл - гэта перадусім «рух», місія, якая бярэ пачатак у Богу Айцу, якая праз Сына ў Духу Святым зноў і зноў трапляе да чалавецтва і па-новаму фармуе яго. Так, хрысціянства - гэта адно вялікае Божае дзеянне. Дзеянне слова пераходзіць у дзеянне сакрамэнтаў.

А што такое сакрамэнты (усе!), калі не дзеянне Хрыста ў Духу Святым? Калі Касцёл хрысціць - Хрыстус хрысціць, калі Касцёл адпускае грахі - Хрыстус адпускае грахі, калі Касцёл здзяйсняе Эўхарыстыю - Хрыстус яе здзяйсняе: «Гэта Цела маё...». І так далей. Усе сакрамэнты - гэта дзеянне Хрыста, дзеянне Бога ў Хрысце. А, значыць, сапраўды цяжка гаварыць пра маўчанне Бога. Можна толькі гаварыць пра жаданне заглушыць голас Бога.

Безумоўна, гэта жаданне заглушыць голас Бога даволі планамернае: многія робяць усё, каб Яго голасу не было чутно, каб быў чутны толькі голас чалавека, які не можа прапанаваць нічога іншага, апрача марнасці. Часам гэта прапанова нясе з сабою разбурэнне ў касмічным маштабе. Хіба ж не такая трагічная гісторыя нашага стагоддзя?

Па сутнасці, Вы ў сваім апошнім пытанні пацвярджаеце, што дзеянне Бога сталася як бы бачным у гісторыі нашага стагоддзя праз крах камунізму. Я не схільны занадта спрошчваць гэтыя рэчы. Тое, што мы называем камунізмам, мае сваю гісторыю. Гэта гісторыя пратэсту супраць чалавечай несправядлівасці, аб чым я нагадаў у энцыкліцы Laborem exercens. Пратэст вялікага свету людзей працы. Пратэст, які стаў ідэалогіяй. Але ён стаў таксама і часткаю вучэння Касцёла. Дастаткова ўспомніць Rerum novarum напрыканцы мінулага стагоддзя. Дадайма, што вучэнне гэта не абмежавалася толькі пратэстам, але скіравала свой далёкасяжны позірк у будучыню. Бо яшчэ Леў ХІІІ у пэўным сэнсе прадказаў крах камунізму, крах, які будзе дорага каштаваць чалавецтву і Еўропе, паколькі лек гэты - як пісаў ён у сваёй энцыкліцы ў 1891 годзе - можа аказацца больш небяспечным за саму хваробу! Так гаварыў Папа, прызнаны аўтарытэт Касцёла, які навучае.

А што ж казаць пра траіх партугальскіх дзяцей з Фацімы, якія нечакана, напярэдадні выбуху кастрычніцкай рэвалюцыі пачулі, што «Расія навернецца», што «ўрэшце маё Сэрца пераможа»?.. Яны не маглі гэтага выдумаць. Яны не настолькі ведалі гісторыю і геаграфію, а яшчэ менш арыентаваліся ў грамадскіх рухах і ў развіцці ідэалогіі. Аднак сталася менавіта тое, што яны прадказалі. Можа, таксама дзеля таго быў прызваны з «далёкага краю» гэты Папа, можа, дзеля таго быў патрэбны замах на плошчы святога Пятра менавіта 13 мая 1981 года, каб усё гэта стала больш ясным і зразумелым: каб голас Бога, які прамаўляе праз гісторыю чалавека ў «знаках часу» мог быць лепш пачуты і лепш зразуметы? Вось Ён, гэты Айцец, які заўсёды дзейнічае, і гэты Сын, які таксама дзейнічае, і гэты нябачны Дух Святы, які ёсць Любоў, і, як Любоў, - Ён дзеянне няспыннае, стваральнае, збаўчае, асвячальнае і ажыўляльнае.

Таму мы б усё спрасцілі, калі б сказалі, што Провід Божы звергнуў камунізм. Камунізм як сістэма рухнуў у пэўным сэнсе сам, упаў у выніку сваіх уласных памылак і злоўжыванняў. Ён аказаўся «лякарствам больш небяспечным за саму хваробу». Ён не здзейсніў сапраўднай грамадскай рэформы, хоць стаў для ўсяго свету магутнаю перасцярогаю і выклікам. Але рухнуў ён сам, з-за ўласнай іманентнай слабасці.

«Айцец Мой дагэтуль робіць, і Я раблю» (Ян 5, 17). Крах камунізму адкрывае перад намі зваротную перспектыву тыповага мыслення і дзеяння сучаснай цывілізацыі, асабліва еўрапейскай, якая камунізм спарадзіла. Разам з несумненнымі дасягненнямі ў розных галінах, гэта, у той жа час, - цывілізацыя шматлікіх памылак, а таксама злоўжыванняў у адносінах да чалавека, эксплуатацыі яго ўсялякімі спосабамі. Цывілізацыя, якая заўсёды стварае структуры сілы і прыгнёту як у палітыцы, так і ў культуры (асабліва ў сродках масавай інфармацыі), каб гэтыя памылкі і злоўжыванні навязаць усяму чалавецтву.

Як жа іначай растлумачыць, што ўвесь час расце прорва паміж багатай Поўначчу і штораз бяднейшым Поўднем? Хто адказны за гэта? Адказны за гэта чалавек, людзі, ідэалогіі, філасофскія сістэмы. Я сказаў бы, у адказе за гэта барацьба з Богам, сістэматычнае выключэнне ўсяго хрысціянскага, якое ў значнай меры запанавала ў мысленні і жыцці Захаду трох апошніх стагоддзяў. Марксісцкі калектывізм - толькі «горшае выданне» менавіта гэтай праграмы. Можна сказаць, што сёння гэта праграма адкрыла ўсю сваю небяспечнасць і, разам з тым, усю сваю слабасць.

Тым часам Бог верны сваёй Дамове, якую Ён заключыў з чалавецтвам у Езусе Хрысце. Ён не можа адступіць ад гэтай Дамовы, паколькі аднойчы вырашыў, што прызначэнне чалавека - жыццё вечнае і Валадарства Божае. Ці саступіць чалавек любові Божай, ці прызнае сваю трагічную памылку? Ці саступіць гэты князь цемры, гэты «бацька хлусні» (Ян 8, 44), які пастаянна абвінавачвае сыноў чалавечых, так як калісьці абвінавачваў Іова (пар. Іоў 1, 9)? Мабыць, не саступіць, але, можа, яго аргументы страцяць сілу. Быць можа, чалавецтва паступова ацверазее, зноў адкрые слых, каб чуць тое слова, у якім Бог сказаў чалавеку ўсё! І не будзе ў тым нічога прыніжальнага. Чалавек вучыцца на ўласных памылках. Чалавецтва таксама вучыцца на сваіх памылках, а Бог вядзе яго пакручастымі шляхамі ягонай гісторыі. Такім чынам, Бог не перастае дзейнічаць. Галоўнаю Яго справаю заўсёды застанецца крыж і змёртвыхпаўстанне Хрыста. Гэта апошняе слова праўды і любові. Гэта таксама пастаянная крыніца дзеяння Бога як у сакрамэнтах, так і на іншых шляхах, якія вядомы толькі Яму. І дзеянне Яго праходзіць праз сэрца чалавека і праз гісторыю чалавецтва.

Вернемся да трох рэальнасцяў каталіцкай веры, якія цесна паміж сабою звязаны і пра якія мы гаварылі ў адным з першых пытанняў, а менавіта ў чацвёртым. Ужо была гаворка пра Бога і пра Езуса Хрыста. Прыйшоў час пагаварыць пра Касцёл.

Лічыцца, што сёння яшчэ большасць людзей, нават на Захадзе, верыць у Бога (або ў «нейкага» Бога). Атэізм, матываваны і дэкларатыўны, заўсёды быў і, мабыць, застаецца надалей, хутчэй, справаю элітаў, інтэлектуалаў. Многія вераць таксама, што Бог «уцелавіўся» ці, прынамсі, нейкім асаблівым чынам «аб'явіўся» ў Езусе.

А Касцёл - асабліва Касцёл Каталіцкі? Сёння многія людзі паўстаюць супраць сцвярджэння, што збаўленне толькі ў ім. Таксама многія хрысціяне, і нават католікі, задаюць пытанне: чаму сярод усіх хрысціянскіх Цэркваў толькі Каталіцкі Касцёл быццам бы валодае ўсёю праўдаю Евангелля і толькі ён можа ёй навучаць?

- Перадусім тут трэба растлумачыць, што гаворыць хрысціянская навука аб збаўленні і аб пасрэдніцтве ў збаўленні, якое сыходзіць ад Бога. «Бог адзін і адзін пасрэднік між Богам і людзьмі - чалавек Хрыстус Езус» (1 Тым 2, 5). «Няма іншага [імя] для збаўлення» (пар. Дз 4, 12).

Такім чынам, нам аб'яўлена праўда, што збаўленне - толькі і выключна ў Хрысце. Касцёл жа з'яўляецца прамою прыладаю збаўлення, паколькі ён - Цела Хрыстова. У першых словах саборавай Канстытуцыі пра Касцёл Lumen gentium чытаем: «Касцёл ёсць у Хрысце як бы сакрамэнтам або знакам і прыладаю ўнутранага паяднання з Богам і адзінства ўсяго роду людскога» (раз. 1). Значыць, Касцёл як люд Божы, у той жа час ёсць Целам Хрыстовым.

Апошні Сабор вельмі глыбока растлумачыў таямніцу Касцёла: «Сын Божы, у прынятай Ім чалавечай натуры, з Ім паяднанай, перамагаючы смерць сваёю смерцю і змёртвыхпаўстаннем, адкупіў чалавека і перамяніў яго ў новае стварэнне (пар. Гал 6, 15; 2 Кар 5, 17). Удзяляючы ж Духа свайго, Ён устанавіў містычным чынам з братоў сваіх, пакліканых з усіх народаў, сваё цела» (LG, 7). Таму, паводле слоў святога Цыпрыяна, «увесь Касцёл з'яўляецца «народам, з'яднаным еднасцю Айца і Сына і Духа Святога» (De Oratione Dominica, 23). Гэта жыццё з Богам і жыццё ў Богу здзяйсняе збаўленне. Чалавек збаўляецца ў Касцёле, паколькі ўводзіцца ў Трынітарную Таямніцу Бога, гэта значыць, у таямніцу ўнутранага жыцця Божага.

Гэтага нельга зразумець, засяроджваючыся толькі на бачным аспекце Касцёла. Касцёл, хутчэй, - арганізм. Менавіта тое, што выказаў святы Павел у сваёй геніяльнай інтуіцыі пра Цела Хрыстова (пар. Кал 1, 18).

«Так мы ўсе становімся членамі гэтага Цела» (пар. 1 Кар 12, 27), «а паасобку адзін аднаго члены» (Рым 12, 5). [...] Таксама ў будове Цела Хрыстовага існуе разнароднасць членаў і функцый. Адзін ёсць Дух, які розныя свае дары раздзяляе адпаведна свайму багаццю і патрэбам служэння на карысць Касцёла (LG, 7).

Такім чынам, Сабор далёкі ад абвяшчэння нейкага эклезіяцэнтрызму. Саборавае вучэнне ва ўсіх сваіх аспектах хрыстацэнтрычнае і праз гэта глыбока ўкаранёнае ў Трынітарнай таямніцы. У цэнтры Касцёла заўсёды знаходзіцца Хрыстус і Яго Ахвяра, якая ў пэўным сэнсе здзяйсняецца на алтары ўсяго стварэння, на алтары свету. Хрыстус - «першынец усялякага стварэння» (Кал 1, 15), Ён таксама праз сваё змёртвыхпаўстанне - «першынец з мёртвых» (Кал 1, 18). Вакол Яго адкупленчай Ахвяры збіраецца ўсё стварэнне. Усё стварэнне дарастае да свайго адвечнага прызначэння ў Богу, і хоць дарастанне гэтае адбываецца ў муках, аднак напоўнена яно надзеяй, як вучыць святы Павел у Лісце да Рымлянаў (пар. 8, 23-24).

У Хрысце Касцёл каталіцкі, паўсюдны і не можа быць іншы. «Сярод усіх народаў зямлі ўкаранёны адзін люд Божы, бо з усіх народаў набірае ён сабе сваіх грамадзянаў, грамадзянаў Валадарства, воблік якога не зямны, але нябесны. Бо ўсе, рассеяныя па свеце вернікі, маюць паміж сабою лучнасць у Духу Святым і такім чынам «жыхар Рыма ведае, што індусы - члены аднаго з ім арганізма». І далей чытаем: «Дзякуючы гэтай каталіцкасці, паасобныя часткі прыносяць іншым часткам і ўсяму Касцёлу ўласцівыя ім дары, так што і цэлае, і паасобныя часткі ўзрастаюць у выніку гэтай узаемнай лучнасці ўсіх і імкнення да паўнаты ў еднасці» (LG, 13).

Касцёл у Хрысце - гэта яднанне ў шырокім сэнсе. Яго камунійны характар надае яму падабенства з Боскім, Трынітарным яднаннем Айца і Сына і Духа Святога. Дзякуючы гэтаму яднанню, Касцёл - прылада збаўлення чалавека. Ён нясе ў сабе таямніцу адкупленчай Ахвяры і пастаянна з яе чэрпае. Езус Хрыстус праз уласную кроў пастаянна «ўваходзіць у святыню Бога, знайшоўшы вечнае адкупленне» (пар. Гбр 9, 12).

Такім чынам, сапраўдным суб'ектам збаўлення чалавецтва з'яўляецца Хрыстус. Касцёл таксама з'яўляецца ім настолькі, наколькі дзейнічае праз Хрыста і ў Хрысце. Сабор вучыць: «Паколькі Хрыстус адзіны Пасрэднік і дарога збаўлення, Ён прысутнічае для нас у Целе сваім, якім з'яўляецца Касцёл; Ён, ясна падкрэсліваючы абавязковасць веры і хрышчэння (пар. Мк 16, 16; Ян 3, 5), разам з тым пацвердзіў абавязковасць Касцёла, у які, нібы праз дзверы, людзі ўваходзяць праз хрышчэнне. У гэтым выпадку людзі, якія ведаюць, што Касцёл заснаваны Богам праз пасрэдніцтва Хрыста як абавязковы, і нягледзячы на гэта, не хочуць альбо ўвайсці ў яго альбо ў ім застацца, не могуць быць збаўленыя» (LG, 14).

Тут Сабор распачынае выклад свайго вучэння аб Касцёле як суб'екце збаўлення ў Хрысце: «Спаўна далучаюцца да супольнасці Касцёла тыя, хто маючы Духа Хрыстовага, цалкам прымаюць прадпісанні Касцёла і ўсе ўстаноўленыя ў ім сродкі збаўлення і ў яго бачным арганізме застаюцца ў лучнасці з Хрыстом, які кіруе Касцёлам праз Папу і біскупаў, у лучнасці, якая заснавана менавіта на повязях вызнання веры, сакрамэнтаў, касцёльнага кіраўніцтва і яднання (communio). Аднак не атрымае збаўлення той, хто хоць і быў далучаны да Касцёла, але не прабывае ў любові, застаючыся сапраўды ва ўлонні Касцёла толькі «целам», а не «сэрцам». А ўсе сыны Касцёла павінны памятаць пра тое, што сваім прывіліяваным становішчам яны абавязаны не ўласным заслугам, але асаблівай ласцы Хрыстовай; калі ж яны не садзейнічаюць гэтай ласцы думкаю, словам і ўчынкам, то не толькі не будуць збаўленыя, але яшчэ больш сурова будуць суджаныя» (LG, 14). Думаю, што гэтыя словы Сабору спаўна тлумачаць тую складанасць, якую Вы акрэслілі ў апошнім пытанні. Яны тлумачаць, чаму менавіта Касцёл патрэбны для збаўлення.

Сабор гаворыць аб прыналежнасці да Касцёла хрысціян і гаворыць аб суаднесенасці з Касцёлам веруючых у Бога нехрысціян, людзей добрай волі (пар. LG, 15, 16). Для збаўлення важныя абодва гэтыя станы і кожны з іх мае розныя ступені. Людзі збаўляюцца праз Касцёл, збаўляюцца ў Касцёле, але заўсёды збаўляюцца праз Хрыста. Прастораю збаўлення можа быць не толькі фармальная прыналежнасць, але таксама і іншыя формы суаднесенасці. Павел VI выклаў тое ж вучэнне ў сваёй першай энцыкліцы Ecclesiam suam. Папа кажа там пра розныя кругі дыялогу збаўлення (пар. ES, 101-117). Менавіта на гэтыя кругі ўказвае Сабор, калі гаворыць пра абсягі прыналежнасці і суаднесенасці з Касцёлам. Такі сапраўдны сэнс вядомага сцвярджэння: «Няма збаўлення па-за Касцёлам».

Цяжка не прызнаць, што ўсё гэтае вучэнне бязмежна адкрытае. Яго нельга абвінаваціць у эклезіялагічнай выключнасці. Тыя, хто паўстае супраць уяўных прэтэнзій каталіцкага Касцёла, відаць, не ведаюць гэтага вучэння, а ведаць яго трэба.

Каталіцкі Касцёл радуецца, калі іншыя хрысціянскія супольнасці разам з ім абвяшчаюць Евангелле, хоць ведае, што паўната сродкаў збаўлення даверана яму. У гэтым кантэксце трэба разумець «Subsistit» саборавага вучэння (пар. Kоnst. Lumen gentium, 8; Дэкрэт Unitatis redintegratio, 4).

Менавіта таму, што Касцёл - каталіцкі, ён адкрыты для дыялогу з усімі іншымі хрысціянамі, вызнаўцамі нехрысціянскіх рэлігій, а таксама з людзьмі добрай волі, як звычайна гаварылі Ян ХХІІІ і Павел VІ. Што такое «людзі добрай волі», глыбока і пераканальна тлумачыць саборавая Канстытуцыя Lumen gentium. Касцёл хоча абвяшчаць Евангелле разам з вызнаўцамі Хрыста. Ён хоча ўсім указваць шляхі вечнага збаўлення, г.зн. асновы жыцця ў Духу і ў Праўдзе.

З Вашага дазволу цяпер я звярнуся да ўспамінаў ранняй маладосці. Памятаю, што бацька даў мне аднаго разу малітоўнік, у якім была малітва да Духа Святога. Ён сказаў мне, каб я адгаворваў гэту малітву штодня. Так я і стараюся рабіць. Тады ўпершыню я зразумеў, што значаць словы Хрыста, сказаныя Самарытанцы аб сапраўдных паклонніках Бога, гэта значыць тых, хто пакланяецца Яму ў Духу і ў Праўдзе (пар. Ян 4, 23). Пасля ў маім лёсе было шмат этапаў. Перш чым паступіць у семінарыю, я сустрэў свецкага чалавека Яна Тыраноўскага, які быў сапраўдным містыкам. Гэты чалавек, якога асабіста я лічу святым, прывёў мяне на шлях вялікай іспанскай містыкі і асабліва святога Яна ад Крыжа. Яшчэ перад паступленнем у тайную семінарыю я чытаў творы гэтага містыка, асабліва паэзію. З гэтаю мэтаю я вывучыў іспанскую мову, каб чытаць творы святога Яна ў арыгінале. Гэта быў вельмі важны этап у маім жыцці.

Аднак я думаю, што асноўную ролю адыгралі тут словы майго роднага бацькі, бо яны наказвалі мне быць сапраўдным паклоннікам Бога, наказвалі мне шукаць прыналежнасці да сапраўдных яго паклоннікаў, гэта значыць, да тых, хто пакланяецца Яму ў Духу і ў Праўдзе. Я знайшоў Касцёл як супольнасць збаўлення. Знайшоў у гэтым Касцёле сваё месца і сваё пакліканне. Паступова я зразумеў значэнне Хрыстовага адкуплення і праз гэта - значэнне сакрамэнтаў і асабліва - Святой Імшы. Я ўбачыў, якою цаною мы былі адкуплены. І ўсё гэта яшчэ больш увяло мяне ў таямніцу Касцёла, які, менавіта як таямніца, мае нябачнае вымярэнне. Нагадвае пра тое Сабор. Таямніца гэта большая, чым сама толькі бачная будова Касцёла і яго арганізацыя. Структуры і арганізацыі служаць Таямніцы. Касцёл як містычнае Цела Хрыста пранікае ўсіх нас і ўсіх ахоплівае. Яго духовая, містычная змяшчальнасць нашмат большая, чым могуць тое выказаць якія-кольвечы сацыялагічныя статыстыкі.

Здаецца, што экуменічны дыялог - гэта значыць, спробы наноў з'яднаць хрысціян згодна з малітваю Хрыста, - акрамя несумненных дасягенняў, не пазбаўлены таксама расчараванняў. Прыкладам могуць быць нядаўнія рашэнні англіканскай Царквы, якія паглыбілі прорву там, дзе жыла надзея на блізкае паяднанне. Што Вы, Святы Айцец, маглі б сказаць нам пра гэтую важную праблему? Якія надзеі маеце Вы ў гэтым сэнсе?

- Перш чым гаварыць аб расчараваннях, давайце засяродзімся на тым, праз што Другі Ватыканскі Сабор, несумненна, адкрыў экуменічны шлях у гісторыі Касцёла. Мне гэты шлях быў вельмі блізкі. Бо я паходжу з народа, які хоць і лічыцца пераважна каталіцкім, але мае свае экуменічныя традыцыі.

На працягу стагоддзяў свае тысячагадовае гісторыі Польшча была дзяржаваю многіх народаў і многіх хрысціянскіх, і не толькі хрысціянскіх, веравызнанняў. Дзякуючы гэтай традыцыі, раней, ды, хіба, і надалей для ментальнасці палякаў уласціва талерантнасць і адкрытасць у адносінах да людзей, якія інакш думаюць, гавораць на іншых мовах або іначай вераць, іначай моляцца, іначай адпраўляюць тыя ж самыя таямніцы веры. У гісторыі Польшчы былі таксама канкрэтныя аб'яднаўчыя ініцыятывы. Брэсцкая унія 1596 года сталася пачаткам гісторыі ўсходняй Царквы, якая сёння называецца Каталіцкаю Царквою візантыйска-ўкраінскага абраду, а тады была Царквою перш за ўсё рускай і беларускай народнасцяў.

Няхай гэта будзе свайго роду ўступам да адказу тым, хто гаворыць пра расчараванні, якія нам прынёс экуменічны дыялог. Я думаю, што мацнейшы за гэтыя расчараванні сам факт пачатку шляху, які павінен весці ўсіх хрысціян да еднасці. Набліжаючыся да канца другога тысячагоддзя, хрысціяне выразней убачылі, што падзелы, якія існуюць паміж імі, супярэчаць Хрыстовай малітве ў Вячэрніку: «Ойча, учыні, няхай будуць усе адно: як Ты, Айцец, у ва Мне, і Я ў Табе [...], каб паверыў свет, што Ты паслаў Мяне» (пар. Ян 17, 21). Хрысціяне розных веравызнанняў і супольнасцяў маглі пераканацца ў вялікай праўдзівасці гэтых словаў, асабліва дзякуючы місійнай дзейнасці, якая ў апошні час была вельмі інтэнсіўнай і ў Каталіцкім Касцёле, пра што ўжо ішла гаворка, і ў розных пратэстанцкіх цэрквах і абшчынах. Бо тыя асяроддзі, да якіх звяртаюцца місіянеры, абвяшчаючы Хрыста і Евангелле, абвяшчаючы ідэалы братэрства і еднасці, не могуць не задаваць ім пытанні аб іх уласным адзінстве. Павінны таксама пытаць і пра тое, які з гэтых Касцёлаў ці супольнасцяў сапраўды заснаваў Хрыстус. Бо Хрыстус заснаваў адзін Касцёл і толькі ён адзін можа прамаўляць ад Яго Імя. Такім чынам вопыт, звязаны з місійнаю дзейнасцю, стаўся ў пэўнай ступені пачаткам экуменічнага руху ў сучасным значэнні гэтага слова.

Папа Ян ХХІІІ, які па Божым натхненні склікаў Сабор, звычайна гаварыў: тое, што нас, вызнаўцаў Хрыста, падзяляе, нашмат меншае за тое, што нас яднае. У гэтым сцвярджэнні - сама сутнасць экуменічнага мыслення. Другі Ватыканскі Сабор пайшоў у гэтым кірунку, як сведчаць прыведзеныя ўжо тэксты Канстытуцыі аб Касцёле. Да гэтых тэкстаў пазней далучыўся Дэкрэт аб экуменізме Unitatis redintegratio і надзвычай важная з экуменічнага пункту погляду Дэкларацыя аб рэлігійнай свабодзе Dignitatis humanаe.

Тое, што нас яднае, большае за тое, што нас падзяляе. Гэтай галоўнай інтуіцыі Яна ХХІІІ саборавыя дакументы надалі больш канкрэтную форму. Бо ўсе мы верым у таго ж самага Хрыста, і вера гэтая ў асноўным - спадчына вучэння першых сямі экуменічных Сабораў першага тысячагоддзя. Значыць, існуюць падставы для дыялогу, для пашырэння прасторы еднасці, што павінна ісці поруч з пераадоленнем падзелаў, якія ў значнай ступені былі вынікам пераканання ў выключным валоданні праўдаю.

Падзелы, несумненна, супярэчаць Хрыстоваму ўстанаўленню. Нельга сабе ўявіць, што той Касцёл, які заснаваў Хрыстус, грунтуючы яго на Апосталах і Пятры, не з'яўляецца адзіным. Але можна зразумець, што на працягу стагоддзяў, у сувязі з развіццём палітычнай і культурнай сітуацыі, розныя людзі і асяроддзі пачынаюць па-рознаму разумець пасланне, якое паходзіць ад Хрыста. Гэтыя спосабы разумення і практыкі веры ў Хрыста ў пэўных выпадках могуць узаемна дапаўняцца, але яны не павінны ўзаемавыключацца. Патрэбна добрая воля, каб пераканацца, наколькі гэтае разуменне і розныя практыкі могуць узаемапранікаць. Трэба таксама ўстанавіць, дзе пачынаецца мяжа рэальнага падзелу ў веры, за якою парушаецца сама вера. Здаецца, што гэта мяжа паміж каталіцкім Касцёлам і праваслаўнаю Царквою не сягае глыбока. Што ж датычыць Цэркваў і абшчынаў, якія выйшлі з Рэфармацыі, то яна сягае нашмат глыбей, бо тут адбылося парушэнне некаторых асноўных элементаў Хрыстовага ўстанаўлення.

У той жа час можна таксама заўважыць, што цяжкасці псіхалагічнай і гістарычнай прыроды часам бываюць большыя з боку праваслаўных Цэркваў, чым з боку некаторых паслярэфармацыйных абшчынаў. Таму такія важныя асабістыя кантакты. Я пераконваюся ў тым зноў і зноў, сустракаючы прадстаўнікоў гэтых Цэркваў ці то ў Рыме, ці то ў часе паездак у розныя куткі свету. Ужо сам факт, што мы можам сустракацца разам на супольнай малітве, вельмі шмат гаворыць сам за сябе. Гэта немагчыма было ўявіць некалькі дзесяцігоддзяў назад. Нельга не ўспомніць тут некаторыя паездкі, што мелі выключна экуменічны характар. Такімі былі, напрыклад, візіты ў Велікабрытанію ці, таксама, у скандынаўскія краіны. Увогуле, можна заўважыць, што суб'ектыўныя цяжкасці большыя там, дзе падзел меў свой пачатак. Таму яны больш адчуваюцца, калі гаворка ідзе аб пратэстантызме ў Германіі ці ў Швейцарыі, чым, напрыклад, у Паўночнай Амерыцы альбо ў Афрыцы. Ніколі не забуду фразы, якую сказалі на экуменічнай сустрэчы прадстаўнікі пратэстанцкіх абшчынаў у Камеруне: «Мы ведаем, што падзелены, але не ведаем, чаму».

Калі ж гаворка ідзе пра Еўропу, то, несумненна, справа выглядае іначай, але тым не менш можна прывесці шмат фактаў, якія сведчаць пра тое, як увесь час узрастае імкненне да адзінства і як усё настойлівей шукаюць яго хрысціяне.

Зразумела, што расчараванні, пра якія Вы гаворыце, павінны былі існаваць, асабліва ў людзей альбо ў асяроддзях, якія ўяўлялі сабе справу еднасці хрысціян занадта проста, а значыць - і занадта павярхоўна. Было шмат вельмі аптымістычна настроеных энтузіястаў, якія гатовы былі думаць, што Другі Ватыканскі Сабор, уласна кажучы, усё ўжо ўладзіў. Тым часам Сабор гэты толькі адкрыў шлях да еднасці, адкрыў перш за ўсё з боку каталіцкага Касцёла, аднак сам шлях - гэта працэс, які павінен паступова прабівацца праз усё тое, што нарастала на працягу стагоддзяў. Гэта цяжкасці не толькі дактрынальнай прыроды, але таксама й культурнай, і грамадскай. Трэба ў нейкім сэнсе вызваляцца ад стэрэатыпаў, ад звычак. А галоўнае - трэба адкрываць тое адзінства, якое de facto ўжо існуе.

На гэтым шляху дасягнута ўжо вельмі многае. Экуменічны дыялог на многіх узроўнях ідзе поўным ходам і прыносіць шмат канкрэтных вынікаў. Працуюць супольна шматлікія тэалагічныя камісіі. Той, хто зблізку назірае за гэтымі справамі, не можа не адчуць тут выразнага павеву Духа Святога. Аднак ніхто не мае ілюзій, ведаючы, што шлях да паяднання доўгі і на ім хапае перашкодаў. Трэба перш за ўсё шмат маліцца, здзяйсняць справу глыбокага навяртання, здзяйсняць яе праз супольную малітву і праз супольную працу на карысць справядлівасці і міру, на карысць больш хрысціянскага ўладкавання ўсяго зямнога парадку, на карысць усяго таго, што звязана з пасланніцтвам вызнаўцаў Езуса Хрыста ў свеце.

У прыватнасці, у гэтым стагоддзі адбыліся падзеі, якія так рэзка супярэчаць евангельскай праўдзе. Можа быць таксама, што гэтыя падзеі, г.зн. дзве сусветныя вайны, а пасля канцэнтрацыйныя лагеры і фізічнае вынішчэнне, у пэўным сэнсе парадаксальна прычыніліся да вызвалення экуменічнай свядомасці сярод падзеленых хрысціян. Асаблівую ролю тут мог адыграць факт вынішчэння габрэяў, і гэта павінна было адначасна паставіць перад Касцёлам і хрысціянствам пытанне аб адносінах паміж Новым і Старым Запаветамі. У каталіцкім свеце гэта ўжо выказаў Другі Ватыканскі Сабор, перш за ўсё ў дакуменце Nostra aetate, і ўсведамленне таго, што сыны Ізраіля з'яўляюцца нашымі «старэйшымі братамі», паступова выспявала ў паслясаборавы перыяд. Выспявала праз дыялог і таксама праз дыялог экуменічны. Знамянальна, што асяродкам гэтага дыялогу з габрэямі ў Каталіцкім Касцёле з'яўляецца Рада па справах садзеяння хрысціянскаму адзінству, якая адначасова служыць дыялогу паміж рознымі хрысціянскімі супольнасцямі.

Калі мы ўсё гэта возьмем пад увагу, то цяжка не заўважыць, што экуменічная задача была з энтузіязмам успрынята каталіцкім Касцёлам, успрынята ва ўсёй сваёй складанасці і вельмі грунтоўна рэалізуецца. Зразумела, што справа фактычнага паяднання не з'яўляецца і не можа быць вынікам толькі чалавечых намаганняў. Гэта можа здзейсніць толькі Дух Святы, выбраўшы час, у які і з боку людзей працэс яднання дасягне дастатковай сталасці. Калі гэта наступіць? Цяжка прадбачыць. У кожным разе, у сувязі з набліжэннем пачатку трэцяга тысячагоддзя хрысціяне ўбачылі, што наколькі першае тысячагоддзе было перыядам непадзельнага Касцёла, настолькі другое прынесла глыбокія падзелы на Усходзе і на Захадзе, ад якіх сёння даводзіцца пазбаўляцца.

Трэба, каб 2000 год застаў нас прынамсі менш падзеленымі, больш гатовымі ступіць на шлях таго адзінства, аб якім Хрыстус маліўся напярэдадні свае мукі. Цана гэтай еднасці велізарная. У пэўным сэнсе гаворка ідзе аб будучыні свету, аб будучыні Валадарства Божага ў свеце. Чалавечыя слабасці і перадузятасць не павінны нішчыць таго, што з'яўляецца Божым замыслам у адносінах да свету і чалавецтва. Калі мы ўсё гэта возьмем пад увагу, то можам глядзець у будучыню з пэўным аптымізмам. Можам спадзявацца, што «Той, хто пачаў у нас добрую справу, сам яе завершыць» (пар. Флп 1, 6).

Планы Божыя часта неспасцігальныя, і толькі на тым свеце нам дадзена будзе іх «бачыць», а, значыць, і зразумець. Аднак, можа ўжо цяпер хоць бы ў агульных рысах можна было б адказаць на пытанне, якое на працягу стагоддзяў ставілі сабе многія вернікі? Чаму Дух Святы дапусціў столькі і такія глыбокія падзелы ды варожасць сярод тых, хто лічыць сябе вызнаўцамі аднаго і таго ж Евангелля, вучнямі аднаго і таго ж Хрыста?

- Сапраўды, мы можам запытаць: чаму наогул Дух Святы дапусціў усе гэтыя падзелы? Прычыны іх і гістарычныя механізмы, увогуле, вядомыя. Аднак можна спытаць, ці няма тут таксама якойсьці па-надгістарычнай матывацыі.

На гэта пытанне мы можам знайсці два адказы. Першы, больш негатыўны, бачыць у падзелах горкі плод грахоў хрысціян. Другі ж больш пазітыўны, народжаны даверам да Таго, Хто выводзіць дабро нават са зла і з чалавечых слабасцяў. Значыць, можа, падзелы былі таксама дарогаю, якая вядзе Касцёл да разнастайнага багацця Хрыстовага Евангелля і Хрыстовага Адкуплення? Можа, гэтае багацце не змагло б раскрыцца іншым чынам...

Гледзячы шырэй, можна зазначыць, што для чалавечага пазнання і дзейнасці характэрна таксама пэўная дыялектыка. Ці не ўлічыў Дух Святы ў Сваёй Боскай спагадлівасці нейкім чынам таксама і гэтага? Трэба, каб род чалавечы прыходзіў да еднасці праз множнасць, каб вучыўся быць адзіным Касцёлам у плюралізме формаў мыслення і дзейнасці, культураў і цывілізацый. Хіба такі пункт погляду ў пэўнай ступені не адпавядае Божай мудрасці, Божай дабрыні і Божаму Провіду?

Аднак жа ён не можа быць апраўданнем для ўсё больш глыбокіх падзелаў! Павінен прыйсці на тое час, каб аб'явілася яднаючая любоў. Многае ўказвае на тое, што мы жывем менавіта ў такі час. У гэтым заключаецца значэнне экуменізму для хрысціянства. У ім - адказ на заклік з Першага Ліста Пятра «даваць сведчанне надзеі, якая ёсць у нас» (пар. 3, 15).

Узаемапавага - перадумова сапраўднага экуменізму. Напачатку я згадаў свой досвед, звязаны з гісторыяй краю, з якога паходжу, і падкрэсліў, што гістарычныя падзеі сфармавалі там шматканфесійнае і шматнацыянальнае грамадства, якое вызначаецца вялікаю талерантнасцю. У часы, калі на Захадзе Еўропы судзілі і спальвалі на вогнішчах ерэтыкоў, апошні польскі кароль з роду Ягелонаў даў сведчанне гэтай талерантнасці ў наступных словах: «Я не кароль вашага сумлення».

Зрэшты, мы памятаем, што Пан Езус усклаў на Пятра пастырскія абавязкі, якія заключаюцца ў захаванні еднасці аўчарні. Значыць, і Пятрова служэнне - гэта таксама служэнне еднасці, якое знаходзіць сваё выяўленне на экуменічным грунце. Задача Пятра - пастаянна шукаць шляхоў, якія служаць захаванню еднасці. А значыць, ён павінен адкрываць шляхі, а не ствараць перашкоды. І гэта ніколькі не супярэчыць таму наказу, які перадаў яму Хрыстус, кажучы: «Умацуй братоў тваіх у веры» (пар. Лк 22, 32). Знамянальна, што словы гэтыя Хрыстус сказаў Пятру незадоўга да таго, як Пётр Яго выракся, быццам сам Настаўнік хацеў яму сказаць: «Памятай, што і ты слабы, што і ты патрабуеш пастаяннага навяртання. Можаш іншых умацоўваць настолькі, наколькі ўсведамляеш сваю слабасць. Я даю табе праўду, вялікую Божую праўду, прызначаную для збаўлення чалавека, але абвяшчаць яе і ажыццяўляць можна не інакш, як толькі праз любоў». Заўсёды трэба veritatem facere in caritate (чыніць праўду ў любові; пар. Эф 4, 15).

Дазвольце мне і надалей, правакуючы з усёю павагаю, выступаць ад імя тых, хто, адкінуўшы і аптымізм, і песімізм, хоча цвёрдага рэалізму. Як вядома, шмат хто лічыў і працягвае лічыць, што (падводзячы вынікі дзесяцігоддзяў, якія мінулі пасля Сабору) дзверы, насцеж адчыненыя Другім Ватыканскім Саборам, паслужылі хутчэй аддаленню ад Касцёла тых, што былі «ўнутры» яго, чым набліжэнню тых, што заставаліся «звонку». Некаторыя сёння б'юць трывогу ў сувязі з сітуацыяй Касцёла, у якім еднасць веры і дысцыпліна аслаблі пад пагрозаю цэнтрабежных тэндэнцый.

- Дазвольце яшчэ раз не пагадзіцца з такога роду перспектывамі. Усё, што я сказаў дагэтуль, дае мне падставы мець іншы погляд на гэтую справу, чым выказаны ў Вашых словах. Гэты, іншы погляд, вынікае перш за ўсё з веры ў Духа Святога, які вядзе Касцёл, а таксама з уважлівага назірання за фактамі. Другі Ватыканскі Сабор - вялікі дар для Касцёла, для ўсіх, хто ў ім удзельнічаў, дар для ўсяе чалавечай сям'і, для кожнага з нас.

Цяжка сказаць пра Другі Ватыканскі Сабор штосьці новае. У той жа час пастаянна ўзнікае неабходнасць звяртацца да яго, паколькі гэты Сабор стаўся заданнем і выклікам для Касцёла і свету. Узнікае таксама патрэба гаварыць пра Сабор, каб даць яму належную інтэрпрэтацыю і абараніць ад інтэрпрэтацый тэндэнцыйных. Бо такія інтэрпрэтацыі існуюць, яны не з'явіліся толькі пасля Сабору, у пэўным сэнсе Сабор застаў іх ужо ў свеце і нават у Касцёле, як пэўную схільнасць ці нясхільнасць яго прыняць і зразумець, а таксама праводзіць у жыццё.

Мне выпала асаблівае шчасце ўдзельнічаць у Саборы з першага да апошняга дня. Гэта было зусім няпроста, паколькі камуністычныя ўлады мае краіны лічылі паездку ў Рым прывілеем, якім яны цалкам распараджаюцца. Таму, калі ў тых умовах мне было дадзена ўдзельнічаць у Саборы ад пачатку да канца, то слушна можна ўгледзець у гэтым асаблівы дар Божы.

На падставе саборавага досведу з'явілася кніга «Каля вытокаў абнаўлення». Напачатку гэтай кнігі я адзначыў, што яна - спроба сплаціць доўг, які кожны біскуп, удзельнічаючы ў Саборы, займеў перад Духам Святым. Так, у Саборы было штосьці ад Пяцідзесятніцы. Ён скіраваў Епіскапат усяго свету, а значыць, і Касцёл, менавіта на тыя шляхі, па якіх ён павінен крочыць на мяжы другога тысячагоддзя. Пра гэтыя шляхі гаворыць Павел VI у энцыкліцы Ecclesiam suam (пар. раз. 60 і наступ.).

Я распачынаў свой удзел у Саборы як малады біскуп. Памятаю, што маё месца было спачатку каля ўваходу ў базыліку Святога Пятра, а з трэцяй сесіі, калі я быў менаваны арцыбіскупам Кракаўскім, я перамясціўся бліжэй да алтара.

Сабор даваў магчымасць пачуць іншых, але й вучыў таксама творчаму мысленню. Зразумела, старэйшыя і больш дасведчаныя біскупы працавалі больш на карысць выспявання саборавай думкі. Я, як малодшы, хутчэй, вучыўся, але паступова таксама пачаў больш стала і творча ўдзельнічаць у Саборы. Такім чынам ужо падчас трэцяй сесіі я апынуўся ў групе, якая рыхтавала так званую Схему ХІІІ, што пазней стала пастырскаю Канстытуцыяй Gaudium et spes, і мог удзельнічаць у надзвычай цікавай працы гэтай групы. У яе ўваходзілі прадстаўнікі тэалагічнай камісіі і апостальства свецкіх. Незабыўнаю застаецца для мяне сустрэча ў Арычча пад Рымам у студзені 1965 года. Я многім абавязаны кардыналу Габрыэлю-Марыі Гарронэ за яго істотную дапамогу ў апрацоўцы новага дакумента. Тое ж самае я хачу сказаць пра іншых біскупаў і тэолагаў, з якімі мне пашчасціла сустрэцца за тым самым працоўным варштатам. Асабліва многім я абавязаны айцу Іву Конгару і айцу Анры дэ Любаку. Памятаю яшчэ й сёння, якімі словамі гэты апошні заахвочваў мяне працягваць тую лінію, якая абазначылася, дзякуючы майму ўдзелу ў дыскусіі. Гэта было ўжо ў часе сходаў у Ватыкане. З таго часу я асабліва пасябраваў з айцом дэ Любакам.

Сабор быў вялікім перажываннем Касцёла альбо, як тады гаварылася, - «семінарыяй Духа Святога». На Саборы Дух Святы гаварыў усяму Касцёлу ў яго паўсюднасці. Гэта паўсюднасць праявілася ў тым, што ў Саборы ўдзельнічалі біскупы з усяго свету, а таксама вельмі многія прадстаўнікі некаталіцкіх цэркваў і супольнасцяў.

А тое, што гаворыць Дух Святы, заўсёды ёсць глыбінным пранікненнем у адвечную таямніцу і, у той жа час, указаннем шляху людзям, якія павінны несці гэту таямніцу ў сучасны свет. Сам факт, што гэтыя людзі, скліканыя Духам Святым, сталі ў часе Сабору асабліваю супольнасцю, якая разам слухала, разам малілася, разам мысліла і тварыла, мае істотнае значэнне для евангелізацыі, лепш сказаць - для новай евангелізацыі, якая з гэтага Другога Ватыканскага Сабору павінна была распачацца. Гэта цесна звязана з новаю эпохаю ў гісторыі чалавецтва, а таксама ў гісторыі Касцёла.

Значыць, Святы Айцец, Вы не сумняваецеся: у той перыяд гісторыі Касцёла і свету патрэбны быў экуменічны сабор, такі, як Другі Ватыканскі, стылем і зместам «адрозны» ад дваццаці папярэдніх, пачынаючы ад Нікейскага ў 325 годзе да Першага Ватыканскага ў 1869 годзе.

- Другі Ватыканскі Сабор быў патрэбны не для таго, каб процістаяць нейкай асаблівай ерасі, як гэта бывала ў першым тысячагоддзі. Ён быў патрэбны для таго, каб увайсці ў гэты двухполюсны працэс: распачаць выхад хрысціянства з падзелаў, якія множыліся на працягу ўсяго мінаючага тысячагоддзя, і адначасова наноў узяцца, наколькі магчыма - супольна, за евангелічную місію на парозе трэцяга тысячагоддзя.

З гэтага пункту погляду, як Вы слушна заўважылі, Другі Ватыканскі Сабор адрозніваецца ад папярэдніх Сабораў сваім стылем. Гэта не абарончы стыль. У саборавых дакументах ні разу не сустракаюцца словы: anathema sit (хай будзе адлучаны. - Заўв. перакл.). Гэта стыль экуменічны, вялікая адкрытасць дыялогу, які Павел VІ назваў «дыялогам збаўлення». Такі дыялог хрысціяне павінны весці не толькі паміж сабою, але і з іншымі, нехрысціянскімі, рэлігіямі, з усім светам культуры і цывілізацыі, а таксама з тымі, хто не верыць. Бо праўда не прызнае ніякіх межаў. Яна - для ўсіх і для кожнага. А калі праўда гэта творыцца ў любові (пар. Эф 4, 15), тады яна становіцца яшчэ больш універсальнаю. Менавіта гэта і ёсць стыль Другога Ватыканскага Сабору і дух, у якім ён быў праведзены.

Для будучыні і таксама ў будучыні застанецца гэты стыль і гэты дух істотнаю праўдаю аб Саборы, а не спрэчкі паміж «наватарамі» і «кансерватарамі», спрэчкі палітычныя, а не рэлігійныя, катэгорыі, у якія намагаліся ўціснуць гэту падзею. Дух Другога Ватыканскага Сабору надоўга застанецца выклікам для ўсіх Цэркваў і заданнем для кожнай.

На працягу дзесяцігоддзяў, якія праходзяць пасля заканчэння Другога Ватыканскага Сабору, відаць, як гэты выклік і гэта заданне пастаянна падхопліваюцца ў розных аспектах і ў розных маштабах. Сведчаннем гэтага - усе паслясаборавыя Сіноды: як генеральныя Сіноды біскупаў свету, якія склікае Папа, так і Сіноды паасобных дыяцэзій альбо касцельных правінцый. Я ведаю з уласнага досведу, у якой вялікай ступені гэты сінадальны метад адпавядае спадзяванням розных колаў і які прыносіць плён. Сіноды, і ў першую чаргу дыяцэзіяльныя, як бы міжволі пазбыліся даўняй клерыкальнай аднабаковасці і сталі спосабам выяўлення адказнасці за Касцёл з боку ўсіх. Гэта супольная адказнасць за Касцёл, якую ў наш час асабліва моцна адчуваюць свецкія, несумненна, з'яўляецца крыніцаю абнаўлення. Яна ж фармуе воблік Касцёла для новых пакаленняў у перспектыве трэцяга тысячагоддзя.

Да дваццатай гадавіны заканчэння Сабору ў 1985 годзе быў скліканы надзвычайны Сінод Біскупаў. Я нагадваю пра гэта таму, што з гэтага Сіноду сыходзіць ініцыятыва выдання Катэхізму Каталіцкага Касцёла. Некаторыя тэолагі, а часам і цэлыя асяроддзі, абвяшчалі тэзу, што катэхізм непатрэбны, што гэта форма перадачы веры састарэла. Цяпер трэба ад яе адысці. Яны выказвалі таксама думку, што стварыць катэхізм паўсюднага Касцёла невыканальна, немагчыма. Тыя ж колы сцвярджалі, што непатрэбны і непажаданы новы Кодэкс Кананічнага Права, які меў на ўвазе ўжо Ян ХХІІІ. Між тым біскупы на Сінодзе сцвярджалі зусім супрацьлеглае: Кодэкс быў мудраю ініцыятываю, якая адпавядала патрэбам Касцёла.

Таксама і Катэхізм быў неабходны, каб усё багацце вучэння Касцёла пасля Другога Ватыканскага Сабору атрымала новы сінтэз і ў пэўным сэнсе новы накірунак. Гэтага немагчыма было б дасягнуць без катэхізму паўсюднага Касцёла. Пасля паасобныя групы, абапіраючыся на гэты зацверджаны тэкст, будуць ствараць свае катэхізмы, адпаведна мясцовым патрэбам. І за адносна кароткі час была завершана гэта вялікая справа, у якой удзельнічаў, уласна кажучы, увесь Касцёл; асаблівыя ж заслугі належаць кардыналу Ёзафу Ратцынгеру, прэфекту Кангрэгацыі Навукі Веры. Катэхізм, апублікаваны ў 1992 годзе, стаў бестсэлерам на кніжных рынках усяго свету. Відаць, які вялікі попыт на такую, як магло б здацца, непапулярную літаратуру.

Зацікаўленасць Катэхізмам не праходзіць. Мы стаім перад якойсьці новаю рэчаіснасцю. Свет, які стаміўся ад ідэалогій, адкрываецца насустрач праўдзе. Прыходзіць час на тое, каб ззянне гэтай праўды (Veritatis splendor) пачало наноў асвятляць змрок чалавечага існавання. Зразумела, цяжка многае прадвызначыць, але на падставе ўсяго, што адбылося і што адбываецца, відаць: Сабор не застанецца мёртваю літараю.

Дух, Які прамаўляў праз Другі Ватыканскі Сабор, не гаварыў дарэмна. Праз усё, што мы перажываем на працягу гэтых гадоў, бачацца новыя перспектывы адкрытасці на Божую праўду, якую Касцёл павінен абвяшчаць «у час і не ў час» (2 Тым 4, 2). Кожны слуга Евангелля павінен дзякаваць Духу Святому за дар Сабору і пастаянна адчуваць сябе яго даўжніком. Шмат патрэбна гадоў і пакаленняў, каб сплаціць гэты доўг.

Дазволю сабе заўважыць, што Вашыя словы, такія зразумелыя, яшчэ раз пацвярджаюць неаб'ектыўнасць і недальнабачнасць усіх тых, хто пачаў падазраваць Святога Айца ў намеры «рэстаўрацыі» ці «рэакцыі» супраць новаўвядзенняў Сабору.

Як Вашай Святасці вядома, толькі нямногія сумняваюцца, што ў Касцёле сапраўды адбываецца абнаўленне. Некаторыя ж абмяркоўваюць не столькі Другі Ватыканскі Сабор, колькі пэўныя яго інтэрпрэтацыі, якія, як ім здаецца, не адпавядаюць духу саборавых Айцоў.

- Дазвольце мне вярнуцца да таго Вашага пытання, якое, гэтак жа, як і іншыя, было наўмысна правакацыйным: ці Сабор сапраўды шырока адкрыў дзверы для ўваходу ў Касцёл сучасным людзям, ці, хутчэй, спрычыніўся да таго, што людзі пачалі ад яго адыходзіць?

Меркаванне, выказанае ў Вашых словах, у пэўнай меры адпавядае праўдзе, асабліва, калі мы глядзім на Касцёл у Заходняй Еўропе (хоць і там сёння мы бачым з'яўленне шмат якіх сімптомаў рэлігійнага абнаўлення). Тым не менш, сітуацыю Касцёла трэба ацэньваць у цэласнасці. Неабходна браць пад увагу ўсё тое, што сёння адбываецца ў Цэнтральна-Усходняй Еўропе і па-за Еўропаю, у Паўночнай і Паўднёвай Амерыцы, што адбываецца ў місійных краінах, асабліва на афрыканскім кантыненце, на вялікіх абшарах Індыйскага і Ціхага акіянаў. У пэўным сэнсе, нават у краінах Азіі, уключна з Кітаем. На многіх гэтых тэрыторыях Касцёл збудаваны на фундаменце мучаніцтва; на гэтым фундаменце ён узрастае наноў, праўда - як Касцёл меншасцяў, але ў той жа час вельмі жыццяздольны.

Пасля Сабору мы з'яўляемся сведкамі абнаўлення, перш за ўсё абнаўлення якаснага. Хоць і надалей не хапае святароў, пастаянна замала новых пакліканняў, адначасова абуджаюцца і растуць рэлігійныя рухі. Нараджаюцца яны крыху на іншай аснове, чым даўнейшыя каталіцкія арганізацыі, якія былі, хутчэй, сацыяльнага профілю. Тыя рухі выраслі з сацыяльнага вучэння Касцёла, імкнуліся да змены грамадства, да вяртання сацыяльнай справядлівасці. Некаторыя з іх уступілі ў такі інтэнсіўны дыялог з марксізмам, што ў пэўным сэнсе страцілі сваю каталіцкую тоеснасць. Новыя ж рухі скіраваныя перш за ўсё на абнаўленне чалавека. Чалавек - першааснова ўсіх грамадскіх і гістарычных пераменаў, але каб ён мог быць ёю, павінен сам аднавіцца ў Хрысце, у Духу Святым. Гэты кірунак многае абяцае Касцёлу ў будучыні. Некалі абнаўленне Касцёла ішло праз законы. Так было ў перыяд пасля падзення Рымскай імперыі (бенедыктыны), так было ў Сярэднявеччы (рух жабрачых законаў: францішканаў і дамініканаў), так было ў перыяд пасля Рэфармацыі (езуіты і падобныя да іх ініцыятывы, у ХVIII стагоддзі - рэдэмптарысты, пасіяністы) і ў ХІХ стагоддзі - дынамічныя місійныя супольнасці (вербісты, сальватарыяне і перадусім - салезіяне).

Поруч з ордэнамі і манаскімі законамі, таксама заснаванымі нядаўна, і цудоўным росквітам свецкіх інстытуцый у нашым стагоддзі, у перыяд Сабору і пасля яго, з'яўляюцца ўзгаданыя вышэй рэлігійныя рухі. Яны аб'ядноўваюць таксама асобаў кансэкраваных, але перш за ўсё ахопліваюць людзей свецкіх, якія жывуць у шлюбе і працуюць у розных прафесійных галінах. Ідэал абнаўлення свету ў Хрысце вырастае непасрэдна з таго асноўнага абавязку, які вынікае з хрышчэння.

Сёння несправядліва было б гаварыць толькі аб адыходзе. Ёсць таксама і вяртанні, а галоўнае - вельмі прынцыпова змянілася сама асноўная мадэль. Я маю на ўвазе Еўропу і Амерыку, перадусім - Паўночную, а ў іншым сэнсе - і Паўднёвую. Традыцыйная мадэль, у пэўнай ступені колькасная, пераходзіць у новую мадэль, больш якасную. І гэта таксама - вынік Сабору.

Другі Ватыканскі Сабор з'явіўся ў той момант, калі тая даўняя мадэль пачала саступаць месца новай. Такім чынам, мы павінны сказаць, што Сабор прыйшоў у патрэбны момант і здзейсніў заданне, якое было неабходна не толькі Касцёлу, але і ўсяму свету. Калі паслясаборавы Касцёл мае цяжкасці ў галіне дактрыны ці дысцыпліны, то цяжкасці гэтыя ўсё ж не настолькі вялікія, каб пагражаць небяспекаю новых расколаў. Касцёл Другога Ватыканскага Сабору, Касцёл інтэнсіўнай калегіяльнасці сусветнага Епіскапату, сапраўды служыць гэтаму свету рознымі спосабамі і выяўляецца як сапраўднае Цела Хрыста, як дарыцель Яго збаўчай і адкупленчай місіі, як заступнік справядлівасці і спакою. У падзеленым свеце наднацыянальная еднасць Каталіцкага Касцёла застаецца вялікаю сілаю, якую ў свой час убачылі ягоныя ворагі і з якою і надалей лічацца розныя інстанцыі і арганізацыі сусветнай палітыкі. Не ўсім гэта сіла падабаецца. У многіх накірунках дзейнасці Касцёл паўтарае сваё апостальскае non possumus (пар. Дз 4, 20), але дзякуючы гэтаму, ён застаецца самім сабою, нясе ў сабе гэтае veritatis splendor, якое Дух Святы разлівае на абліччы свае Нявесты.

Святы Ойча, Ваш зварот да постацяў Пятра і Яна ў Апостальскіх Дзеях («Мы не можам не гаварыць аб тым, што бачылі і чулі» 4, 20), нагадвае нам, што, нягледзячы на імкненне Касцёла да дыялогу, не заўсёды і не ўсе добра прымаюць Словы Папы. Калі верыць, магчыма, дэфармаванай крыніцы, якою з'яўляецца міжнародная сістэма сродкаў інфармацыі, у многіх выпадках можна канстатаваць, што іх проста адвяргаюць, кожны раз, як толькі Касцёл пацвярджае сваё вучэнне, асабліва, калі яно закранае пэўныя тэмы, напрыклад, з галіны маральнасці.

- Вы закранаеце праблему ўспрыняцця вучэння Касцёла ў сённяшнім свеце, асабліва ў галіне этыкі і маральнасці. Хтосьці пісаў, што ў пытаннях маральнасці, а перадусім - у справах сексуальнай этыкі, Касцёл і Папа разыходзяцца з пануючаю ў сучасным свеце тэндэнцыяй, скіраванай да ўсё большай свабоды нораваў. Паколькі свет развіваецца менавіта ў гэтым кірунку, узнікае ўражанне, што Касцёл адступае, альбо кажучы інакш, што свет ад яго аддаляецца. Значыць, свет, які аддаляецца ад Папы, - гэта свет, які аддаляецца ад Касцёла... Такі погляд вельмі распаўсюджаны, але я перакананы, што ён глыбока памылковы. Якраз энцыкліка Veritatis splendor указвае на самыя карані гэтай памылковасці, хоць яна і не датычыць непасрэдна галіны сексуальнай этыкі, але гаворыць аб вялікай пагрозе маральнага рэлятывізму для заходняй цывілізацыі. Гэта дасканала разумеў Павел VІ, ён ведаў, што яго абавязак - распачаць барацьбу з рэлятывізмам дзеля сапраўднага дабра людзей. Разам са сваёй энцыклікай Humanae vitae ён ішоў на заклік апостала Паўла, які пісаў свайму вучню Тыматэю: «абвяшчай слова, настойвай у час і ня ў час [...]. Бо будзе час, калі здаровае навукі прымаць не будуць» (2 Тым 4, 2-3). Хіба ж не адносяцца цалкам менавіта гэтыя словы апостала да цяперашняй сітуацыі?

Сродкі масавай інфармацыі прывучылі розныя грамадскія колы слухаць тое, што «лашчыць слых» (пар. 2 Тым 4, 3). Горш, калі тэолагі і, асабліва, маралісты, заключаюць саюз са сродкамі інфармацыі, якія нададуць, зразумела, адпаведны розгалас таму, што яны гавораць і пішуць, замест таго, каб быць выразнікамі «здаровае навукі». Калі сапраўдная навука непапулярная, нельга шукаць лёгкай папулярнасці. Касцёл павінен даваць адказ на пытанне: «што зрабіць мне добрага, каб мець жыццё вечнае?» (Мц 19, 16). Хрыстус запэўніў нас, што шлях да збаўлення вузкі і стромы і не можа быць шырокі і лёгкі (пар. Мц 7, 13-14). Мы не маем права ані адыходзіць ад такой перспектывы, ані яе змяняць. Гэта абавязак Настаўніцкага Ураду, гэта таксама абавязак тэолагаў, асабліва - маралістаў, якія ў настаўніцкім служэнні Касцёла маюць сваю асаблівую ролю.

Зразумела, што застаюцца ў сіле словы Хрыста пра той цяжар, які тыя, што вучаць, ускладаюць на людскія плечы, а самі не хочуць яго несці (пар. Лк 11, 46). Аднак трэба падумаць, што будзе большым цяжарам: праўда, нават вельмі патрабавальная, ці толькі падабенства праўды, якое стварае ілюзію маральнай бездакорнасці. Энцыкліка Veritatis splendor скіроўвае менавіта да гэтай важнай дылемы і людзі пачынаюць яе разумець. Думаю, што сёння гэта разумеюць лепш, чым у 1968 годзе, калі Павел VI абвяшчаў энцыкліку Humanae vitae.

Ці праўда, што Касцёл стаіць на месцы, а свет аддаляецца ад яго? Ці можна сказаць, што свет развіваецца толькі ў кірунку большай свабоды нораваў? Ці не камуфлююць гэтыя словы таго, згубнага для чалавека, рэлятывізму? Не толькі пытанні пра аборты, але і пытанні аб кантрацэпцыі датычаць, у рэшце рэшт, праўды пра чалавека. Адыход ад гэтай праўды не з'яўляецца ніякай тэндэнцыяй развіцця і не можа быць прызнаны мераю «этычнага прагрэсу». Перад такімі тэндэнцыямі кожны пастыр у Касцёле, і асабліва Папа, павінен быць асабліва чуйны, каб не апынуцца ў разладзе з сур'ёзным заклікам з Другога Ліста Паўла да Тыматэя: «Але ты будзь чуйны ва ўсім, цярпі гора, рабі справу дабравесніка, служэнне тваё выконвай» (4, 5).

Вера ў Касцёл сёння. Як у Апостальскім Сімвале, так і ў нікейска-канстантынопальскім, мы гаворым: Веру ў Касцёл. Значыць, у пэўнай ступені мы ставім Касцёл у адзін рад з Таямніцаю Святой Тройцы і з Таямніцамі Уцелаўлення і Адкуплення. Аднак, як паказаў айцец дэ Любак, гэта вера ў Касцёл значыць штосьці іншае, чым вера ў вялікія таямніцы самога Бога, паколькі мы не толькі верым у Касцёл, але і складаем яго. Услед за Саборам мы можам сказаць, што верым у Касцёл як у Таямніцу. І ў той жа час мы ведаем, што, як Люд Божы, самі з'яўляемся Касцёлам. З'яўляемся Касцёлам таксама як удзельнікі іерархічнай структуры і, перадусім, як удзельнікі месіянскай місіі Хрыста, якая мае траісты характар: прарочы, святарскі і валадарскі.

Можна сказаць, што наша вера ў Касцёл Саборам была прынцыпова адноўлена і паглыблена. Доўгі час у Касцёле бачылі інстытуцыяльнае, іерархічнае вымярэнне і крыху забылі пра галоўнае вымярэнне ласкі, харызматычнае, якім ён валодае як Люд Божы. Можна сказаць, што дзякуючы Вучэнню Сабора, вера ў Касцёл была ўсім нам пададзена новым чынам. Паслясаборавае аднаўленне - перш за ўсё аднаўленне гэтае веры, а яна нечувана ўзбагачальная і пладаносная. Вера ў Касцёл, так як вучыць ёй Другі Ватыканскі Сабор, схіляе нас да перагляду занадта жорсткіх схемаў: даўні падзел, напрыклад, на Касцёл, які навучае, і на Касцёл, які слухае; павінен улічваць той факт, што кожны ахрышчаны ўдзельнічае, хоць і на адпаведным для сябе ўзроўні, у прарочым, святарскім і валадарскім пасланніцтве Хрыста. Такім чынам, гаворка тут ідзе не толькі пра змену паняццяў, але і пра змену адносінаў, як я стараўся паказаць гэта ў маім паслясаборавым даследванні пад назваю «Каля вытокаў аднаўлення».

Дазвольце мне, аднак, вярнуцца на хвіліну да цяперашняй рэлігійнай сітуацыі ў Еўропе. Некаторыя чакалі, што пасля падзення камунізму наступіць як бы інстынктыўнае вяртанне да рэлігіі ва ўсіх слаях грамадства. Ці адбылося гэта? Не адбылося так, як сабе некаторыя ўяўлялі, але можна сказаць, што гэта адбываецца, асабліва ў Расіі. Якім чынам? Адбываецца яно часцей за ўсё ў форме вяртання да традыцыі і абрадаў праваслаўнай Царквы. У гэтым рэгіёне разам з рэлігійнаю свабодаю аджыў таксама Каталіцкі Касцёл, які спрадвеку там існаваў, дзякуючы палякам, немцам, літоўцам, украінцам, што жылі ў Расіі. Пранікаюць туды таксама пратэстанцкія абшчыны і шматлікія заходнія секты, якія валодаюць вялікімі матэрыяльнымі сродкамі.

У іншых краінах гэты працэс вяртання да рэлігіі альбо, таксама, вернасці Касцёлу фармуецца прапарцыянальна той сітуацыі Касцёла, якая была ў часе камуністычнага ўціску, а ў пэўным сэнсе - таксама ў залежнасці ад даўняй традыцыі. У гэтым можна лёгка пераканацца, назіраючы за такімі грамадствамі, як у Чэхіі, Славакіі, Венгрыі, а таксама ў Румыніі ці Балгарыі, якія ў большасці сваёй праваслаўныя. Асобная справа - краіны былой Югаславіі. Ды гэта датычыць і балтыйскіх краін таксама.

Але ў чым жа заключаецца сапраўдная сіла Касцёла? Зразумела, сіла Касцёла на Усходзе і на Захадзе ва ўсе эпохі - гэта заўсёды святыя, а значыць, тыя, што ўчынілі праўду Хрыста сваёю ўласнаю праўдаю, што пайшлі тою дарогаю, якая - Ён сам, што жылі жыццём, якое струменіць з Яго ў Духу Святым. А гэтых святых Касцёлу ніколі не бракуе, і на Усходзе, і на Захадзе.

У нашым стагоддзі - гэта часцей за ўсё святыя мучанікі. Таталітарныя сістэмы, якія запанавалі ў жыцці Еўропы ў палове ХХ стагоддзя, дадалі Касцёлу гэтых святых. Эпоха канцэнтрацыйных лагераў, лагераў смерці разам з жахлівым халакостам габрэяў, дала таксама сапраўдных святых сярод католікаў, праваслаўных, а таксама сярод пратэстантаў. Сапраўдных мучанікаў. Дастаткова згадаць постаці айца Максіміліяна Кольбэ, Эдзіты Штэйн, а яшчэ раней - мучанікаў грамадзянскай вайны ў Іспаніі. На ўсходзе Еўропы велізарная армія святых мучанікаў, перш за ўсё праваслаўных - расійскіх, украінскіх, беларускіх і з земляў глыбокага Зауралля. Акрамя таго, ёсць мучанікі-католікі ў самой Расіі, у Беларусі, Літве, у прыбалтыйскіх краінах, на Балканах, на Украіне, у Галіцыі, у Румыніі, Балгарыі, Албаніі, у краінах былой Югаславіі. Гэта велізарнае мноства тых, што, як у Апакаліпсісе, «ідуць за Ягнём» (пар. 14, 4), дапаўняюць у сваім пакутніцтве адкупленчае Сведчанне Хрыста (пар. Кал 1, 24) і, адначасова, трымаюць асновы новага свету, новай Еўропы і новай цывілізацыі.

За гэтыя гады ў Касцёле «развялося» шмат словаў: здаецца, што за апошняе дваццацігоддзе выдадзена больш «дакументаў» на розных узроўнях касцёльнага жыцця, чым амаль за дваццаць папярэдніх стагоддзяў.

І ўсё ж некаторым здаецца, што такі «шматслоўны» Касцёл маўчыць аб справе непараўнальна больш істотнай - аб жыцці вечным. Ваша Святасць, ці існуюць яшчэ рай, чысцец і пекла? Чаму гэтулькі людзей Касцёла пастаянна каментуе нам актуальныя справы, але амаль нічога не гаворыць аб вечнасці, аб тым канчатковым паяднанні з Богам, якое, згодна з вераю, з'яўляецца пакліканнем, прызначэннем і канчатковаю мэтаю чалавека?

- Калі ласка, адкрыйце саборавую Канстытуцыю аб Касцёле Lumen gentium, раздзел VІІ, дзе гаворыцца пра эсхаталагічны характар пілігрымуючага Касцёла і яго сувязі з Касцёлам у небе. Праўда, Вы гаворыце не столькі пра сувязь пілігрымуючага Касцёла з Касцёлам у небе, колькі пра сувязь эсхаталогіі з Касцёлам на зямлі, мяркуючы, што ў душпастырскай практыцы гэта было, у пэўным сэнсе, занядбана. І тут Вы крыху маеце рацыю. Памятаем, што яшчэ не так даўно ў рэкалекцыйных альбо ў місійных казаннях пытанні канчатковага лёсу заўсёды ўваходзілі ў праграму разважанняў, і прапаведнікі ўмелі гаварыць на гэту тэму вобразна і пераканальна. Колькі ж людзей тыя казанні і павучанні аб канчатковым лёсе чалавека схілілі да навяртання, да споведзі!

Акрамя таго, увесь той душпастырскі стыль, трэба прызнаць, быў глыбока персаналістычны: «Памятай, што ў рэшце рэшт станеш перад Богам з усім Тваім жыццём, што адкажаш перад Яго судом за ўсе твае ўчынкі, што будзеш суджаны не толькі за свае справы і словы, але таксама нават і за самыя патаемныя думкі». Можна сказаць, што тыя казанні, якія цалкам адпавядалі зместу Аб'яўлення ў Старым і Новым Запаветах, глыбока пранікалі ва ўнутраны свет чалавека. Яны ўзрушвалі яго сумленне, кідалі яго на калені, прыводзілі да кратак канфесіяналу, мелі магутнае збаўчае ўздзеянне.

Чалавек свабодны, а значыць - адказны. Ён нясе адказнасць асабістую, грамадскую, адказнасць перад Богам. Адказнасць сведчыць пра яго веліч. І я разумею, чаму Вы так непакоіцеся: Вы баіцеся, што страта гэтага катэхетычнага, кэрыгматычнага і прапаведніцкага зместу з'яўляецца якойсьці пагрозаю элементарнай велічы чалавека. Можна запытацца, ці здольны яшчэ Касцёл без гэтага паслання абуджаць гераізм, нараджаць святых. Не тых «вялікіх», што выносяцца на алтары, але тых «штодзённых», у тым значэнні, у якім гаворыць пра іх першапачатковая хрысціянская літаратура.

Знамянальна, што Сабор нагадвае таксама пра ўсеагульнае пакліканне да святасці ў Касцёле. Гэтае пакліканне ўсеагульнае, гэта значыць, што яно датычыць кожнага ахрышчанага, кожнага хрысціяніна. Яно заўсёды вельмі асабістае, звязанае з працаю, з прафесіяй. Яно - свайго роду разлік за таленты, за тое, як чалавек іх скарыстаў - добра ці кепска. А мы ведаем, што словы Пана Езуса, звернутыя да таго чалавека, які закапаў талент, вельмі суровыя і грозныя (пар. Мц 25, 25-30).

Можна сказаць, што ў яшчэ нядаўняй катэхетычнай і кэрыгматычнай традыцыі Касцёла пераважала менавіта такая эсхаталогія. Эсхаталогія, уласна кажучы, - індывідуальная. І гэта глыбока ўкаранёна ў Божым Аб'яўленні. Тое ж, на што імкнецца ўказаць Сабор, можна было б назваць эсхаталогіяй Касцёла і свету. «Эсхаталагічны характар пілігрымуючага Касцёла» - такая назва VII раздзелу Lumen gentium, які я прапанаваў Вам перачытаць і які раскрывае гэты замысел. Вось яго пачатак: «Касцёл, да якога ў Езусе Хрысце ўсе мы пакліканы, і ў якім, дзякуючы ласцы Божай, здабываем святасць, асягне паўнату толькі ў хвале нябеснай, калі надыдзе час аднаўлення ўсяго (Дз 3, 21) і калі разам з родам людскім і ўвесь свет, які глыбока звязаны з чалавекам і які праз яго імкнецца да свае мэты, дасканала адновіцца ў Хрысце [...]. Хрыстус, узнесены над зямлёю, усіх да сябе прыцягнуў (пар. Ян 12, 32); паўстаўшы з мёртвых (пар. Рым 6, 9), Духа Свайго Ажывіцеля спаслаў на вучняў і праз Яго ўстанавіў Цела Сваё, якім ёсць Касцёл як паўсюдны сакрамэнт збаўлення; седзячы праваруч Айца, Ён безупынна дзейнічае ў свеце, каб весці людзей да Касцёла і праз яго мацней з'яднаць іх з Сабою, і, кормячы іх уласным Целам і Крывёю, учыніць іх удзельнікамі свайго хвалебнага жыцця. Абяцанае тады аднаўленне, якога мы чакаем, ужо распачалося ў Хрысце, ідзе далей у Спасланні Духа Святога і праз Яго працягваецца ў Касцёле, у якім праз веру мы атрымліваем тлумачэнне сэнсу нашага часовага жыцця, даводзячы да канца справу, давераную нам Айцом у свеце ў надзеі на будучае шчасце, працуючы над нашым збаўленнем (пар. Флп 2, 12). Такім чынам, ужо прыйшоў да нас канец вякоў (пар. 1 Кар 10, 11). Ужо незваротным стала аднаўленне свету і пэўным рэальным чынам ужо ў зямным жыцці яно прадугадана: бо Касцёл ужо на зямлі пазначаны сапраўднаю, хоць і недасканалаю яшчэ святасцю. Аднак, пакуль не паўстануць новыя нябёсы і новая зямля, на якіх жыве справядлівасць (пар. 2 Пётр 3, 13), Касцёл-пілігрым у сваіх сакрамэнтах і інстытуцыях, якія належаць гэтаму веку, нясе адбітак гэтага прамінальнага свету і жыве сярод стварэнняў, што стогнуць і мучацца ў родах дагэтуль і чакаюць аб'яўлення сыноў Божых (пар. Рым 8, 19-22) (раз. 48).

Трэба прызнаць, што такое эсхаталагічнае бачанне ў старым, традыцыйным, прапаведніцтве амаль не прысутнічала. А менавіта яно ідзе ад вытокаў, з Бібліі. Увесь прыведзены саборавы тэкст складзены, уласна, з цытатаў з Евангелля, Апостальскіх Лістоў і Дзеяў Апостальскіх. Традыцыйная эсхаталогія, якая займаецца так званымі справамі канчатковымі, упісана Саборам у гэта асноўнае, біблейскае бачанне. Эсхаталогія, як ужо было сказана, глыбока антрапалагічная, але ў святле Новага Запавету яна перш за ўсё сканцэнтравана на Хрысце і на Духу Святым, а таксама ў пэўнай ступені яна - касмічная.

Ці не губляецца нейкім чынам ва ўсім гэтым асобны чалавек са сваім уласным жыццём, адказнасцю, прызначэннем, са сваім уласным эсхаталагічным будучым, са сваім уласным небам, пеклам альбо чысцам? Ідучы за Вашым пытаннем, трэба сумленна сказаць: так, чалавек згубіўся, згубіліся прапаведнікі, катэхеты і выхавацелі. Яны ўжо не маюць адвагі «страшыць пеклам». Можа, нават слухачы перасталі яго баяцца.

Гэта праўда, што чалавек сённяшняй цывілізацыі якісьці неўспрымальны да «канчатковых пытанняў». З аднаго боку, такой неўспрымальнасці спрыяе ўсё тое, што называецца секулярызацыяй і секулярызмам з паслядоўнаю спажывецкаю пазіцыяй, скіраванай на карыстанне дабротамі гэтага свету. З другога боку, секулярызацыі ў нейкай ступені паспрыяла зямное пекла, якое стварыла нам адыходзячае стагоддзе. Хіба пасля выпрабаванняў канцэнтрацыйных лагераў, гулагаў, бамбёжак, не кажучы ўжо аб прыродных катастрофах, чалавек можа яшчэ спадзявацца на штосьці горшае ў іншым свеце, на нейкую яшчэ большую меру прыніжэння, пагарды, адным словам - пекла?

Такім чынам, эсхаталогія ў пэўнай ступені сталася чужой сучаснаму чалавеку, асабліва ў нашай цывілізацыі. Але гэта не значыць, што зусім чужой стала яму вера ў Бога, як найвышэйшую справядлівасць, у Таго, Хто павінен у рэшце рэшт сказаць праўду пра дабро і зло чалавечых справаў і павінен канчаткова гэтае дабро ўзнагародзіць, а зло пакараць. Ніхто іншы, акрамя Яго, не здольны гэтага зрабіць, толькі Ён. Такое ўсведамленне людзі маюць і цяпер, і ўсе жахі нашага стагоддзя не здолелі знішчыць гэтага. «Дадзена людзям раз памерці, а пасля суд» (пар. Гбр 9, 27). І такая свядомасць таксама ў пэўнай ступені становіцца агульным паказчыкам усіх монатэістычных і іншых рэлігій. Калі Сабор гаворыць пра эсхаталагічны характар Касцёла-пілігрыма, то ён таксама абапіраецца на гэтае ўсведамленне. Бог, які ёсць суддзя справядлівы, Суддзя, які за добрае ўзнагароджвае, а за злое карае, - гэта ж Бог Абрагама, Ісаака, Майсея, а таксама і Хрыста, які ёсць Яго Сынам. Гэты Бог перш за ўсё ёсць Любоўю. Не толькі Міласэрнасцю, але і Любоўю. Ён не толькі айцец блуднага сына, але і Айцец, які «аддае свайго Сына, каб чалавек не згінуў, але меў жыццё вечнае» (пар. Ян 3, 16).

Менавіта гэта евангельская праўда пра Бога патрабуе пэўнай змены эсхаталагічнай перспектывы. Перш за ўсё, эсхаталогія - гэта не тое, што толькі яшчэ наступіць, што прыйдзе пасля зямнога жыцця. Эсхаталогія ўжо распачалася разам з прыходам Хрыста. Эсхаталагічнаю падзеяй была, перадусім, Яго адкупленчая смерць і Яго Змёртвыхпаўстанне. Вось пачатак «новага неба і новай зямлі» (пар. Адкр 21, 1). Загробная будучыня кожнага і ўсіх звязана вось з гэтым: «Веру ў змёртвыхпаўстанне цела»; і далей: «веру ў адпушчэнне грахоў і жыццё вечнае». Гэта - эсхаталогія хрыстацэнтрычная.

У Хрысце Бог аб'явіў свету, што Ён хоча, каб «усе людзі збавіліся і дайшлі да пазнання праўды» (1 Тым 2, 4). Гэтыя словы з Першага Ліста да Тыматэя маюць важнае значэнне для разумення і абвяшчэння канчатковых пытанняў. Калі Бог так хоча, калі Бог дзеля гэтага аддае Свайго Сына, які ў сваю чаргу дзейнічае ў Касцёле праз Духа Святога, то ці можа чалавек быць асуджаны, ці можа быць адрынуты Богам?

Праблема пекла заўсёды, з самага пачатку, непакоіла вялікіх мысляроў Касцёла, ад Арыгена і да нашага часу, да Сергія Булгакава і Ганса Урса фон Бальтазара. Ранейшыя Саборы адкінулі вучэнне аб так званым канчатковым апакатастасісе, паводле якога свет пасля знішчэння будзе адноўлены, і ўсялякае стварэнне атрымае збаўленне; тэорыя, якая ўскосна скасоўвала пекла. Аднак праблема засталася. Ці можа Бог, які так палюбіў чалавека, згадзіцца на тое, каб чалавек Яго адкінуў і праз гэта быў асуджаны на вечныя мукі? Аднак словы Хрыста адназначныя. У Мацвея Ён ясна гаворыць пра тых, хто пойдзе на мукі вечныя (пар. 25, 46). Хто ж гэта будзе? На такую тэму Касцёл ніколі не выказваўся. Гэта - неспасцігальная таямніца паміж святасцю Бога і чалавечым сумленнем. Значыць, маўчанне Касцёла ў такім выпадку - адзіна слушная пазіцыя хрысціяніна. Нават калі Хрыстус гаворыць аб здрадзе Юды: «лепей было б гэтаму чалавеку не радзіцца» (Мц 26, 29), то і гэтыя Яго словы не павінны разумецца як вечнае асуджэнне.

Аднак, у той жа час у самой маральнай свядомасці чалавека ёсць нешта такое, што працівіцца страце гэтай перспектывы: хіба Бог, які ёсць любоў, не ёсць таксама і канчатковаю справядлівасцю? Хіба Ён можа пагадзіцца з такімі страшнымі злачынствамі, хіба могуць яны прайсці беспакарана? Хіба, у нейкім сэнсе, не патрэбна астатняя кара, каб дабіцца маральнай раўнавагі ў такой заблытанай гісторыі чалавецтва? Хіба пекла не з'яўляецца ў нейкай меры апошняю «выратавальнаю саломінкаю» для маральнай свядомасці чалавека?

Святое Пісанне ведае яшчэ паняцце ачышчальнага агню. Гэта паняцце было прынята ўсходняю Царквою, бо яно біблійнае, але не было прынята каталіцкае вучэнне пра чысцец.

Якімсьці асабліва пераканальным аргументам на карысць чысца, незалежна ад буллы Бенедыкта ХІІ з ХІV стагоддзя, сталіся для мяне містычныя творы святога Яна ад Крыжа. «Жывое полымя любові», пра якое ён гаворыць, з'яўляецца перш за ўсё ачышчальным. Містычныя ночы, пра якія піша гэты вялікі Настаўнік Касцёла, абапіраючыся на ўласны досвед, - гэта, у пэўным сэнсе, тое, чаму адпавядае чысцец. Бог праводзіць чалавека праз такі ўнутраны чысцец усяе яго пачуццёвае і духовае прыроды, каб давесці яго да паяднання з сабою. Мы не становімся тут толькі перад судом. Мы становімся перад магутнасцю самой Любові.

Гэта Любоў перш за ўсё нас судзіць. Бог, які ёсць любоў, судзіць праз любоў. Гэта любоў дамагаецца ачышчэння, перш чым чалавек дарасце да таго паяднання з Богам, якое з'яўляецца яго астатнім прызваннем і прызначэннем.

Напэўна, гэтага дастаткова. Многія тэолагі на Усходзе і на Захадзе, а таксама сучасныя тэолагі, прысвяцілі свае працы эсхаталогіі, пытанням канчатковым. Касцёл не страціў свае эсхаталагічнае свядомасці. Ён не перастаў весці людзей да жыцця вечнага. А калі б перастаў, то здрадзіў бы свайму пакліканню, Новай Дамове, якую Бог заключыў з ім у Езусе Хрысце.

Многія людзі, сфармаваныя (або дэфармаваныя) тым ці іншым відам прагматызму і утылітарызму, задаюць сёння пытанні: «У рэшце рэшт, навошта верыць? У чым перавага веры? Хіба нельга жыць сумленна і прыстойна, не ўскладняючы сабе жыцця Евангеллем?»

- На Ваша пытанне можна было б адказаць вельмі коратка: карысць ад веры несуразмерная ні з якімі каштоўнасцямі, нават і з каштоўнасцямі маральнай прыроды. Касцёл ніколі не пярэчыў, што і чалавек няверуючы таксама можа быць сумленным і высакародным. Зрэшты, кожны сам можа ў гэтым лёгка пераканацца. Каштоўнасць веры немагчыма вызначыць патрэбамі аднае толькі чалавечай маральнасці, хоць менавіта вера дае, магчыма, самае глыбокае яе абгрунтаванне. Таму вельмі часта мы звяртаемся да веры як да аргумента. Я сам гэта раблю ў энцыкліцы Veritatis splendor, падкрэсліваючы маральную значнасць адказу Хрыста на пытанне юнака аб правільным выкарыстанні дару свабоды: «Выконвай запаведзі...» (Мц 19, 17). Нягледзячы на гэта, можна сказаць, што сапраўдная карысць ад веры - у самім факце ўверавання і даверу. (Недасягальны прыклад і цудоўны ўзор - Марыя ў момант Звеставання, што, між іншым, знайшло сваё незвычайнае адлюстраванне ў паэтычным творы Р.М.Рыльке Verkundigung - «Звеставанне»). Верачы і давяраючы, мы адказваем Богу на Яго слова. Слова гэта не падае ў пустату, прыносячы плён, яно вяртаецца да Таго, Хто яго прамовіў, як цудоўна сказаў калісьці прарок Ісая (пар. 55, 11).

Аднак Бог зусім не хоча змушаць нас да такога адказу.

З гэтага пункту погляду асаблівае значэнне мае Вучэнне апошняга Сабору, а ў межах Вучэння - асабліва Дэкларацыя аб рэлігійнай свабодзе Dignitatis humanae. Гэту Дэкларацыю варта было б тут прывесці цалкам і прааналізаваць. Аднак, можа, дастаткова зацытаваць некаторыя вытрымкі: «Усе ж людзі - чытаем мы там - абавязаны шукаць праўды, асабліва ў тым, што датычыць Бога і Яго Касцёла, а спазнаўшы яе, прыняць і захоўваць» (раз. 1).

Перш за ўсё Сабор падкрэсліў тут годнасць чалавека. Бо далей кажа так: «У сілу сваёй годнасці, усе людзі, паколькі яны з'яўляюцца асобамі, ці істотамі, надзеленымі розумам і вольнаю воляю, а тым самым - асабістаю адказнасцю, змушаны сваёю ўласнаю прыродаю і маральна абавязаны да пошукаў праўды, перш за ўсё ў галіне рэлігіі. Яны абавязаны таксама трымацца спазнанае праўды і ўсё сваё жыццё наладжваць згодна з патрабаваннямі праўды» (раз. 2). «Праўды ж трэба шукаць адпаведна з годнасцю чалавечай асобы і яе грамадскай прыроды, гэта значыць, праз свабоднае даследванне пры дапамозе [...] навучання, праз абмен думкамі і дыялог» (раз. 3).

Як бачым, Сабор вельмі сур'ёзна трактуе чалавечую свабоду, звяртаецца таксама да ўнутранага наказу сумлення, каб паказаць, што таксама той адказ, які чалавек дае Богу на Яго слова сваёю вераю, дакладна адпавядае асабістай годнасці чалавека. Чалавека нельга змушаць да прыняцця праўды. Змушае яго да гэтага толькі ягоная прырода, гэта значыць, сама яго свабода, каб ён шчыра шукаў гэтае праўды, а калі знойдзе, каб ад яе не адступаў, як у сваіх перакананнях, так і ва ўчынках.

Касцёл навучаў так заўсёды. Гэта перш за ўсё вучэнне, якое сам Хрыстус сцвердзіў сваімі дзеяннямі. З гэтага пункту погляду варта наноў перачытаць другую частку саборавай Дэкларацыі аб рэлігійнай свабодзе. Там таксама, магчыма, знойдзем адказ на Ваша пытанне. Такі самы пункт погляду мы сустрэнем у вучэнні Айцоў, у традыцыі тэолагаў ад святога Тамаша Аквінскага да Джона Г.Ньютана. Сабор толькі пацвярджае тое, у чым быў заўсёды перакананы Касцёл. Вядомае меркаванне святога Тамаша: ён да такой ступені выказваецца за пашану да сумлення чалавека, што лічыць нягодным акт веры ў Хрыста, калі чалавек, які яго здзяйсняе, перакананы ў сваім сумленні, што чыніць нядобрае (пар. Summa Theologiae, 1-2, q. 19, а. 5). Чалавек абавязаны заўсёды слухаць сваё сумленне, нават калі б яно непераадольна памылялася. Нельга толькі трымацца сваёй памылкі, не спрабуючы разабрацца ў тым, якая ёсць праўда.

Калі Ньютан ставіць сумленне вышэй за аўтарытэт, то ён не абвяшчае нічога новага: гэтаму нязменна вучыць Касцёл. Сумленне, як вучыць Сабор, самае таемнае і святое святых чалавека, дзе ён прабывае сам-насам з Богам, голас якога гучыць у глыбіні яго душы [...]. Праз вернасць сумленню хрысціяне яднаюцца з іншымі людзьмі ў пошуках праўды і ў вырашэнні, згодна з праўдаю, тых маральных праблемаў, якія ўзнікаюць як у жыцці асобных людзей, так і ў супольным грамадскім жыцці. Чым больш бярэ верх справядлівае сумленне, тым больш асобы і групы людзей унікаюць сляпога самавольства і імкнуцца дастасавацца да аб'ектыўных нормаў маральнасці. Аднак часта здараецца, што сумленне памыляецца ў выніку непераадольнага няведання, але не губляе пры гэтым свае годнасці. Нельга, аднак, гэтага сказаць у тым выпадку, калі чалавек мала дбае аб пошуках праўды і дабра, а яго сумленне, звыклае да граху, паволі падпадае засляпенню» (GS, 16).

Цяжка не заўважыць глыбокай унутранай цэласнасці тэксту Дэкларацыі аб рэлігійнай свабодзе. Таму ў святле яе вучэння мы можам сказаць, што сапраўдная карысць веры заключаецца перш за ўсё ў тым, што чалавек рэалізуе праз яе дабро сваёй разумнай прыроды. Рэалізуе яго, даючы адказ Богу, а адказ гэты - яго абавязак. Разам з тым - абавязак і перад самім сабою.

Хрыстус зрабіў усё, каб пераканаць нас у важнасці гэтага адказу, які чалавек павінен даць ва ўмовах унутранай свабоды, каб свяцілася ў ім тое veritatis splendor, такое важнае для годнасці чалавека. Хрыстус абавязаў таксама Касцёл, каб і ён дзейнічаў такім жа чынам. Таму такія знамянальныя ў гісторыі Касцёла пярэчанні ўсім, хто спрабаваў змушаць да веры, «навяртаючы мячом». Тут трэба згадаць аб пазіцыі, якую заняла іспанская школа з Саламанкі, калі яна супрацьстаяла насіллю, якое ўчынялася над карэннымі жыхарамі Амерыкі, індзейцамі, пад выглядам навяртання іх у хрысціянства. А яшчэ раней у тым жа духу выказалася Кракаўская акадэмія на Саборы ў Канстанцыі ў 1414 годзе, указваючы на насілле над прыбалтыйскімі народамі, якое чынілася пад тым самым выглядам.

Хрыстус несумненна прагне веры. Ён прагне яе ад чалавека і прагне яе для чалавека. Людзям, якія шукалі ў Яго цуду, Ён казаў: «вера цябе збавіла» (пар. Мк 10, 52). Выпадак з хананейскаю жанчынаю асабліва хвалюючы. Хрыстус як бы не хацеў пачуць яе малення аб дапамозе, аб цудзе для дачкі, як бы хацеў справакаваць гэта хвалюючае прызнанне: «Але й сабакі ядуць крошкі, якія падаюць са стала гаспадароў іх» (Мц 15, 27). Ён хацеў выпрабаваць гэту жанчыну, каб пасля магчы сказаць: «вялікая вера твая; няхай станецца табе, як жадаеш» (Мц 15, 28).

Езус прагне абуджаць у людзях веру. Ён хоча, каб людзі адказвалі на слова Айца, але прагне гэтага, заўсёды шануючы годнасць чалавека, бо ў шуканні веры ўжо выяўляецца пэўная форма веры і споўнена абавязковая ўмова збаўлення.

І таму тое, што абвяшчае саборавая Канстытуцыя аб Касцёле, павінна быць хіба яшчэ раз прачытана ў кантэксце Вашага пытання: «Бо тыя, што без віны са свайго боку, не ведаючы Евангелля Хрыстовага і Касцёла Хрыстовага, аднак шчырым сэрцам шукаюць Бога і пад уплывам ласкі стараюцца спаўняць сваімі справамі Яго волю, распазнаную голасам сумлення, могуць асягнуць вечнае збаўленне. Божы Провід не адмаўляе ў дапамозе, абавязковай для збаўлення, тым, хто без віны свае наогул не дайшоў яшчэ да яснага пазнання Бога, і намагаецца, не без Божай ласкі, весці годнае жыццё» (LG, 16).

У Вашым пытанні гаворка ідзе пра «годнае, сумленнае жыццё таксама без Евангелля». Я адказаў бы: калі жыццё сапраўды годнае, то - таму, што Евангелле, не пазнанае альбо свядома адкінутае, на самой справе ўжо дзейнічае ў чалавеку. Паколькі ён сумленна шукае праўды і гатовы яе прыняць, як толькі яе пазнае. Бо і такая гатоўнасць - таксама знак ласкі, якая дзейнічае ў душы. Дух дыхае, дзе хоча і як хоча (пар. Ян 3, 8). Свабода Духа сустракаецца з свабодаю чалавека і глыбінна яе сцвярджае.

Гэта ўдакладненне неабходна яшчэ й дзеля таго, каб унікнуць небяспекі пелагіянскай інтэрпрэтацыі. Такая рызыка існавала ўжо ў часы святога Аўгустына, а ў нашу эпоху, здаецца, азываецца зноў. Пелагій падкрэсліваў, што і без Божай ласкі чалавек можа весці сумленнае і шчаслівае жыццё. Божая ласка не абавязкова яму для гэтага патрэбная. Тым часам чалавек сапраўды пакліканы да збаўлення. Сумленнае жыццё - умова гэтага збаўлення, а збаўлення нельга дасягнуць без дапамогі ласкі.

У рэшце рэшт толькі Бог можа збаўляць чалавека, чакаючы, аднак, яго супрацоўніцтва. Чалавек можа супрацоўнічаць з Богам, і ў гэтым - яго веліч. Праўда, што чалавек пакліканы да супрацоўніцтва з Богам ва ўсім, з увагі на канчатковую мэту свайго жыцця, гэта значыць, да збаўлення і абагаўлення, знайшла сваё ўвасабленне ва ўсходняй традыцыі ў так званым сінэргізме. Чалавек з Богам «сутворыць» свет, чалавек «сутворыць» з Богам сваё ўласнае збаўленне. Абагаўленне чалавека сыходзіць ад Бога. Але і ў гэтым чалавек павінен супрацоўнічаць з Богам.

Святы Ойча, Вы яшчэ раз нагадалі аб годнасці чалавека. Разам з правамі чалавека, укаранёнымі ў годнасці асобы, - гэта адна з цэнтральных і пастаянных тэмаў цяперашняга пантыфікату. У чым заключаецца, на Вашу думку, годнасць чалавека? Як Вы разумееце сапраўдныя правы чалавечай асобы? Ці гэта толькі пэўныя ўступкі з боку ўрадаў і дзяржаваў? Ці штосьці зусім іншае, значна глыбейшае?

- У пэўным сэнсе я ўжо адказаў на галоўнае ў Вашым пытанні: «Што такое годнасць чалавека, у чым заключаюцца правы чалавека?» Ясна відаць, што гэтыя правы ўпісаны ў парадак стварэння самім Стварыцелем, што не можа тут быць гаворкі пра ўступкі з боку чалавечых установаў, дзяржаваў або міжнародных арганізацый. Гэтыя ўстановы адлюстроўваюць толькі тое, што Сам Бог упісаў у створаны Ім парадак, што Ён Сам упісаў у людскую маральную свядомасць ці ў сэрца чалавечае, як тлумачыць гэта святы Павел у Лісце да Рымлянаў (пар. 2, 15).

Евангелле - найлепшае пацвярджэнне ўсіх правоў чалавека. Без яго можна вельмі лёгка размінуцца з праўдаю пра чалавека. Бо Евангелле пацвярджае той Божы запавет, які абумоўлівае маральны парадак сусвету, асаблівым чынам пацвярджае яго самім фактам Уцелаўлення. Хто ж такі чалавек, калі Сын Божы прымае чалавечую прыроду? Кім жа павінен быць чалавек, калі той жа Сын Божы плаціць найвышэйшую цану за яго годнасць? З году ў год літургія Касцёла выказвае глыбокае здзіўленне перад гэтаю праўдаю і перад гэтаю таямніцаю як у часе Божага Нараджэння, так і падчас Пасхальнай Вігіліі. «О felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem» (О, шчаслівая віна, якая заслужыла мець такога вялікага Адкупіцеля!; Exultet). Адкупіцель пацвярджае правы чалавека, вяртаючы яму тую паўнату годнасці, якую ён атрымаў праз сам факт стварэння на вобраз і падабенства Божае.

Паколькі Вы закранулі гэтае пытанне, то дазвольце мне ім скарыстацца дзеля таго, каб прыгадаць, якім чынам менавіта гэта праблема паступова аказвалася ў цэнтры і маіх асабістых зацікаўленняў. Для мяне было ў пэўнай ступені вялікаю нечаканасцю, калі я ўпэўніўся, што цікавасць да чалавека і яго годнасці сталася, насуперак спадзяванням, галоўнаю тэмаю палемікі з марксізмам і гэта таму, што самі марксісты паставілі пытанне пра чалавека на цэнтральнае месца. Калі яны пасля вайны прыйшлі да ўлады ў Польшчы і пачалі падпарадкоўваць сабе універсітэцкае навучанне, спачатку можна было чакаць, што праграма дыялектычнага матэрыялізму, якую яны прыносілі з сабою, выявіцца перш за ўсё ў філасофіі прыроды. Трэба прызнаць, што і Касцёл у Польшчы быў падрыхтаваны да гэтага. Памятаю, як умацоўвалі свядомасць каталіцкай інтэлігенцыі ў пасляваенныя гады публікацыі ксяндза Казімежа Клусака, аднаго з выдатных прафесараў тэалагічнага факультэта ў Кракаве, якія вызначаліся незвычайнаю эрудыцыяй. Марксісцкая філасофія прыроды сустракалася ў тых выказваннях з сучаснаю аргументацыяй, якая ў інтэрпрэтацыі прыроды дазваляла пастаянна адкрываць Логас, гэта значыць, творчую думку, лад і парадак. Такім чынам Клусак упісваўся ў філасофскую традыцыю, якая, пачаўшыся з грэцкіх часоў, прайшла праз quinque viae святога Тамаша ажно да сучасных вучоных, такіх як Альфрэд Нот Уайтхэд.

Бачны свет не можа стаць навуковаю асноваю атэістычнай інтэрпрэтацыі. Сумленнае разважанне знаходзіць у ім дастаткова элементаў, якія вядуць да пазнання Бога. У гэтым сэнсе атэістычная інтэрпрэтацыя - аднабаковая і тэндэнцыйная.

Я памятаю гэтыя выказванні. Я таксама ўдзельнічаў у многіх сустрэчах з прыродазнаўцамі, асабліва з фізікамі, якія пасля Эйнштэйна пачалі схіляцца да тэістычнай інтэрпрэтацыі свету.

Але, вось дзіва, спрэчка з марксізмам у гэтай плоскасці трывала нядоўга. Хутка з'явіўся чалавек і менавіта ён, разам са сваёю маральнасцю, стаў цэнтральнаю праблемаю дыскусіі. Пра філасофію прыроды ў нейкай ступені было забыта. Не столькі касмалагічная інтэрпрэтацыя на карысць атэізму, колькі этычная аргументацыя стала дамінантаю. Калі я напісаў кнігу «Асоба і ўчынак», першымі на яе звярнулі ўвагу - зразумела, каб падвергнуць крытыцы, - менавіта марксісты: яна перашкаджала іх палеміцы з рэлігіяй і Касцёлам.

Але паколькі я ўжо дайшоў да гэтага моманту, то павінен Вам сказаць, што мая зацікаўленасць асобаю і ўчынкам узнікла зусім не на аснове палемікі з марксізмам, і, прынамсі, не збіралася служыць гэтай палеміцы. Цікавасць да чалавека як асобы была ў мяне вельмі даўняя. Можа, паходзіла яна таксама з таго, што я ніколі не меў асаблівага замілавання да прыродазнаўчых навук. Чалавек цікавіў мяне заўсёды: спачатку, калі я вывучаў паланістыку, - як творца мовы, як тэма літаратуры, а пасля, калі я адкрыў шлях святарскага паклікання, ён пачаў цікавіць мяне як галоўны прадмет душпастырства.

Было гэта ўжо ў пасляваенны час, калі разгаралася палеміка з марксізмам, а для мяне найважнейшаю справаю сталі маладыя людзі, якія прыходзілі да мяне не толькі з пытаннямі аб існаванні Бога, але з пытаннямі аб тым, як жыць. Як жыць, гэта значыць, як вырашыць праблемы кахання і сужэнства, праблемы прафесійнай дзейнасці. Гэта былі менавіта тыя маладыя людзі пасляакупацыйнага часу, якія глыбока запалі мне ў памяць, якія сваімі пытаннямі ў пэўным сэнсе паказвалі мне дарогу. З кантактаў з імі, з удзелу ў іх жыццёвых праблемах узнікла спачатку даследванне, змест якога я ўвасобіў у назве: «Любоў і адказнасць».

Праца на тэму асобы і ўчынку з'явілася пазней, але нарадзілася з тае самае крыніцы. Па сутнасці, да гэтай тэмы нельга было не прыйсці, аднойчы ўжо ўвайшоўшы ў поле экзістэнцыяльных пытанняў чалавека, а я думаю, што гаворка тут не толькі пра чалавека нашага часу, але, у пэўнай ступені - пра чалавека ўсіх часоў. Пытанне пра дабро і зло ніколі не пакідае чалавека, як сведчыць пра гэта евангельскі юнак, які запытаў Езуса: «Што мне рабіць, каб унаследаваць жыццё вечнае?» (Мк 10, 17).

Такім чынам, генеалогія маіх працаў, сканцэнтраваных на чалавеку, на чалавечай асобе - перш за ўсё душпастырская. Менавіта з душпастырскага пункту погляду ў кнізе «Любоў і адказнасць» сфармуляваў я канцэпцыю персаналістычнай нормы. Персаналістычная норма - спроба перакласці на мову філасофскай этыкі запаведзі любові. Асоба - гэта такая істота, адпаведнымі адносінамі да якой з'яўляецца любоў. Мы справядлівыя да асобы, калі любім яе. Гэта датычыць як Бога, так і людзей. Любоў да асобы выключае адносіны да яе як да прадмету ўжытку. Гэта - прынцып кантавай этыкі, які складае змест так званага другога імператыву Канта. Аднак гэты імператыў мае, хутчэй, негатыўны характар і не вычэрпвае ўсяго зместу запаведзі любові. Калі Кант так моцна падкрэсліваў, што да асобы нельга ставіцца як да прадмету ўжытку, то рабіў гэта перш за ўсё дзеля таго, каб супрацьпаставіцца англасаксонскаму ўтылітарызму. І ў гэтым сэнсе ён дасягнуў свае мэты, аднак нельга сказаць, што ён спаўна вытлумачыў запаведзь любові. Запаведзь любові вымагае не толькі выключэння ўсяго, што дазваляе адносіцца да асобы як да прадмету ўжытку, яна вымагае нечага большага: вымагае сцвярджэння асобы дзеля яе самой.

Поўнае персаналістычнае вытлумачэнне запаведзі любові мы знаходзім у словах Сабору: «Калі Пан Езус моліцца да Айца, каб «усе былі адно [...] як і Мы адно» (Ян 17, 21-22), адкрываючы перад чалавечым розумам недасягальныя перспектывы, ён дае знаць пра поўнае падабенства паміж еднасцю Божых асобаў і еднасцю сыноў Божых, паяднаных у праўдзе і любові. Гэта падабенства паказвае, што чалавек, будучы адзіным на зямлі стварэннем, якога Бог жадаў дзеля яго самога, не можа знайсці сябе спаўна іначай як толькі праз бескарысны дар з самога сябе» (GS, 24). У гэтых словах Сабору мы знаходзім адэкватнае тлумачэнне запаведзі любові. Такім чынам, тут перш за ўсё ясна сфармуляваны прынцып сцвярджэння асобы, з увагі на тое, што яна - асоба, гэта значыць, «адзінае на зямлі стварэнне, якога Бог пажадаў дзеля яго самога». У той жа час саборавы тэкст падкрэслівае тое, што з'яўляецца самым істотным для любові, а менавіта «бескарысную аддачу самога сябе». У гэтым значэнні асоба збываецца праз любоў.

Значыць, гэтыя два аспекты: сцвярджэнне асобы дзеля яе самой і бескарысная аддача самога сябе, не толькі не ўзаемавыключаюць адзін другога, але ўзаемапацвярджаюцца і адзін у другім змяшчаюцца. Чалавек найбольш поўна сцвярджае сябе, аддаючы сябе. Гэта і ёсць поўная рэалізацыя запаведзі любові. Гэта разам з тым і поўная праўда пра чалавека, якой Хрыстус навучыў нас сваім жыццём; праўда, якую шырока пацвярджае традыцыя хрысціянскай маралі, як і традыцыя святых і многіх падзвіжнікаў любові бліжняга на працягу гісторыі.

Калі мы пазбавім чалавечую свабоду такой перспектывы, у якой чалавек не ўмее аддаваць сябе ў дар іншым, тады гэта свабода можа стаць небяспечнаю. Гэта будзе свабода рабіць тое, што сам я лічу дабром, што прыносіць мне карысць альбо задавальненне, можа нават - узвышанае задавальненне. Аднак, калі мы не прымаем перспектывы, у якой аддаем сябе саміх у дар іншым, заўсёды існуе небяспека эгаістычнай свабоды. Гэта менавіта тая небяспека, з якою змагаўся Кант. У пэўнай ступені гэту пазіцыю прадоўжыў Макс Шэлер і іншыя, хто выказваўся за этыку каштоўнасці, аднак найбольш поўна яна выяўлена ў Евангеллі. Таму ў Евангеллі змяшчаецца паслядоўная дэкларацыя ўсіх правоў чалавека, нават тых, якія па нейкіх прычынах могуць быць непажаданыя.

Сярод згаданых ужо «непажаданых» правоў чалавека на першым месцы знаходзіцца права на жыццё і абарона жыцця з моманту зачацця. Тэма гэта таксама часта паўтараецца (і набывае драматычнае гучанне) у Вашым вучэнні. Пастаяннае асуджэнне Вамі ўсялякіх формаў легалізацыі перарывання цяжарнасці пэўнымі палітычнымі і культурнымі коламі было вызначана, як «назойлівая ідэя». Самі яны лічаць, што «гуманныя довады» на баку тых, што схілілі парламенты ўзаконіць аборты.

- Права на жыццё - самае галоўнае права чалавека. Аднак пэўны тып сучаснай культуры хоча яго аспрэчыць, ператвараючы ў права «непажаданае», якое трэба абараняць. Няма ніякага іншага права, якое б у большай ступені датычыла самога існавання асобы! Права на жыццё - гэта права на нараджэнне, а пасля - права на існаванне аж да натуральнай смерці: «пакуль жыву, маю права жыць».

Аднак жа праблема зачатага і ненароджанага дзіцяці - асабліва далікатная і выразная. Легалізацыя перарывання цяжарнасці - не што іншае, як паўнамоцтвы, дадзеныя даросламу чалавеку, дадзеныя аўтарытэтам устаноўленага закону, каб ён мог пазбаўляць жыцця чалавека ненароджанага, гэта значыць таго, які не можа сябе абараніць. Цяжка ўявіць сітуацыю больш несправядлівую і цяжка тут сапраўды казаць пра навязлівую ідэю, калі справа датычыць галоўнага наказу праведнага сумлення: абараніць права на жыццё чалавечай істоты - нявіннай і безабароннай.

Бывае, што пытанне гэта падаецца як права жанчыны на свабодны выбар у адносінах да жыцця, якое ўжо ў ёй пачало існаваць, якое яна ўжо носіць у сваім лоне: яна быццам бы павінна мець права выбару паміж нараджэннем дзіцяці, гэта значыць, дараваннем жыцця і пазбаўленнем жыцця зачатага дзіцяці. Кожны бачыць, што гэта ўяўная альтэрнатыва. Не можа быць гаворкі аб праве выбару тады, калі справа датычыць відавочнага маральнага зла, калі непасрэдна датычыць запаведзі «Не забівай!»

Ці не прадугледжвае гэта запаведзь якіх-небудзь выключэнняў? Адказ можа быць толькі «не»; гіпотэза справядлівай абароны, якая ніколі не адносіцца да невінаватага, але заўсёды датычыць несправядлівага агрэсара, павінна паважаць прынцып, які маралісты называюць principium inculpatae tutelae (прынцыпы дапушчальнай абароны): каб абарона была справядлівая, яе трэба весці так, каб яна нанесла найменшую шкоду і, па магчымасці, зберагла жыццё агрэсара.

Адносна ненароджанага дзіцяці пра такую сітуацыю не можа быць гаворкі. Дзіця, зачатае ў лоне маці, ніколі не бывае несправядлівым агрэсарам! Гэта безабаронная істота, якая чакае, што яе прымуць і ёй дапамогуць.

Цяжка не заўважыць, што ў гэтай галіне мы з'яўляемся сведкамі шматлікіх чалавечых трагедый. Часта жанчына становіцца ахвяраю мужчынскага эгаізму. Не раз бывае так, што мужчына, які прычыніўся да зачацця новага жыцця, не жадае ўзяць на сябе адказнасці і спіхвае яе на жанчыну, так, нібы яна адна «вінавата». Менавіта тады, калі яна найбольш патрабуе яго падтрымкі, ён аказваецца цынічным эгаістам, які выкарыстаў пачуццё альбо слабасць жанчыны, а пасля не хоча ўзяць ніякай адказнасці за свой учынак. Гэта праблемы, пра якія ведаюць не толькі канфесіяналы, але і суды ўсяго свету, а сёння ўсё часцей таксама і суды для непаўналетніх.

Такім чынам, рашуча адкідваючы формулу «pro choice» (за выбар), трэба смела выказацца за формулу «pro woman» (за жанчыну), гэта значыць, за выбар, які сапраўды - на карысць жанчыны. Бо менавіта яна адна заплаціць найбольшую цану не толькі за сваё мацярынства, але яшчэ больш за знішчэнне гэтага мацярынства, за пазбаўленне жыцця дзіцяці, якое ў ёй зачалося. Адзіная дапушчальная ў гэтым выпадку пазіцыя - гэта пазіцыя радыкальнай салідарнасці з жанчынаю. Нельга яе пакідаць у адзіноце. Вопыт розных жаночых кансультацыяў гаворыць аб тым, што жанчына не хоча адбіраць жыцця ў дзіцяці, якое носіць у сабе. Калі яе ўмацаваць на гэтай пазіцыі і адначасова вызваліць ад экзістэнцыйнага страху ў акаляючым яе асяроддзі, тады яна здольная нават на гераізм. Пра гэта сведчаць шматлікія жаночыя кансультацыі, дамы адзінокіх маці. Здаецца, свядомасць грамадстваў пачынае ўзрастаць у правільным кірунку, хоць усё яшчэ шмат такіх фальшывых «дабрадзеяў», якія хочуць дапамагаць жанчыне, вызваляючы яе ад перспектывы мацярынства.

Такім чынам, мы маем справу з сітуацыяй, можна сказаць, неўралгічнаю, як з пункту погляду правоў чалавека, так і з пункту погляду маральнасці альбо душпастырства. Усе гэтыя аспекты цесна паміж сабою звязаны. Усё гэта таксама звязана і з маім жыццём, з маім служэннем святара, пасля - біскупа ў дыяцэзіі і, нарэшце - Наступніка Пятра з уласцівым для яго дыяпазонам адказнасці.

Таму я павінен паўтарыць, што катэгарычна адхіляю ўсялякія абвінавачванні альбо падазрэнні, якія датычаць уяўнай «назойлівай ідэі» Папы ў гэтай галіне. Гаворка ідзе пра надзвычай важную справу, у якой мы ўсе павінны праявіць найвялікшую адказнасць і чуйнасць. У гэтай галіне мы не можам пагадзіцца з дапушчэннем абортаў, якое вядзе проста да таптання правоў чалавека, а таксама да знішчэння каштоўнасцяў, на якіх трымаюцца не толькі паасобныя людзі, сем'і, але й цэлыя грамадствы. Ці ж няма горкай праўды ў моцным выразе: цывілізацыя смерці?

Зразумела, цывілізацыі смерці нельга супрацьпаставіць праграму безадказнага росту насельніцтва на зямным шары. Неабходна браць пад увагу дэмаграфічныя паказчыкі. Правільны шлях да гэтага - тое, што Касцёл называе адказным бацькоўствам. Касцёльныя кансультацыі па пытаннях сямейнага жыцця вучаць менавіта гэтаму. Адказнае бацькоўства - пастулат чалавечай любові, а таксама пастулат сапраўднай любові паміж мужам і жонкаю, бо любоў не можа быць безадказнаю. Яе хараство заключаецца менавіта ў адказнасці. Калі любоў адказная, яна тады сапраўды свабодная.

Менавіта гэта вучэнне я пераняў з энцыклікі Humanae vitae майго шаноўнага папярэдніка Паўла VI, а яшчэ да таго вучыўся гэтаму ў маіх маладых суразмоўнікаў, мужоў і жонак, жаніхоў і нявестаў, калі пісаў працу «Любоў і адказнасць». Як я ўжо сказаў, яны самі былі маімі выхавацелямі ў гэтай галіне. Таксама яны самі, мужчыны і жанчыны, уносілі творчы ўклад у душпастырства сем'яў, у душпастырства адказнага бацькоўства, у стварэнне кансультацый з рознымі кірункамі, якія вельмі добра развіваюцца. Асноўная дзейнасць гэтых цэнтраў, іх праца заўсёды была і ёсць скіраваная да чалавечай любові: у іх адчувалася і адчуваецца адказнасць за чалавечую любоў.

Каб толькі гэтай адказнасці ніколі і нікому не бракавала. Каб не бракавала яе ані заканадаўцам, ані выхавацелям, ані душпастырам! Колькім жа малавядомым людзям я хацеў бы пакланіцца, выказаць самую глыбокую ўдзячнасць за іх удзел, за іх высакародную самаадданасць. Гэта таксама пацвярджае хрысціянскую і персаналістычную праўду пра чалавека, які рэалізуе сябе настолькі, наколькі ўмее бескарысна аддаваць сябе ў дар іншым.

Ад розных кансультацый вернемся да навучальных устаноў. Я маю на ўвазе навучальныя ўстановы, якія ведаю, і тыя, да ўзнікнення якіх меў адносіны. Я маю на ўвазе асабліва кафедру этыкі Люблінскага Каталіцкага універсітэта, маю на ўвазе інстытут, які ўзнік там ужо пасля майго ад'езду і якім кіруюць мае бліжэйшыя супрацоўнікі і вучні. Маю на ўвазе ксяндза прафесара Тадэвуша Стычня і ксяндза прафесара Анджэя Шостку. Асоба - гэта не толькі цудоўная тэорыя. Адначасова яна знаходзіцца ў цэнтры чалавечага этасу (маральнасці).

А пераходзячы да Рыма, я не магу не ўспомніць тут інстытут з аналагічным профілем, які быў створаны пры Лятэранскім універсітэце. Гэты інстытут ужо даў пачатак падобным ініцыятывам у Злучаных Штатах, Мексіцы, Чылі, Іспаніі і ў іншых краінах. Цяжка служыць справе адказнага бацькоўства, не паказваючы яго этычных і антрапалагічных асноваў. Ні ў якой іншай галіне супрацоўніцтва паміж душпастырамі, біёлагамі і лекарамі не з'яўляецца такім неабходным, як у гэтай.

А калі гаварыць пра сучасных мысляроў, то я не магу не назваць прынамсі аднаго прозвішча. Гэта Эмануіл Левінас, прадстаўнік асаблівага кірунку ў сучасным персаналізме і філасофіі дыялогу. Гэтак, як Марцін Бубер і Франц Розенцвейг, ён працягвае персаналістычную традыцыю Старога Запавету, дзе так моцна падкрэсліваюцца суадносіны паміж чалавечым «я» і Боскім, абсалютна суверэнным «Ты».

Бог, найвышэйшы заканадаўца, з усёю сілаю выказаў на Сінаі гэту запаведзь «Не забівай!» як адзін з абсалютных маральных імператываў. Левінас, які таксама як і яго адзінаверцы, глыбока перажыў трагедыю халакосту, своеасабліва выказаў гэту вялікую запаведзь Дэкалогу. Вось і асоба адкрываецца яму праз аблічча. Філасофія аблічча - таксама спадчына Старога Запавету, псальмаў і кніг прарокаў, дзе столькі разоў гаворыцца пра «пошукі Божага аблічча» (пар. напр. Пс 27 [26], 8). У сваю ж чаргу, аблічча як твар чалавечы, прамаўляе праз кожнага чалавека, праз кожнага пакрыўджанага, прамаўляе менавіта словамі: «Не забівай мяне!» Чалавечы твар і запаведзь «Не забівай!» у Левінаса геніяльна асацыяваліся, адначасова становячыся сведчаньнем нашай эпохі, у якой парламенты, нават абраныя дэмакратычным шляхам, так лёгка санкцыянуюць забойства чалавека.

Можа, гэтага дастаткова на такую балючую тэму.

Toтus Tuus, цалкам Твой, Марыя - такі дэвіз пантыфікату Святога Айца. Аднаўленне марыйнай тэалогіі і пабожнасці, у адпаведнасці, зрэшты, з каталіцкаю традыцыяй - яшчэ адна характэрная рыса вучэння і дзейнасці Яна Паўла ІІ. Між іншым, з пэўнага часу памнажаюцца весткі аб таямнічых аб'яўленнях і пасланнях Маці Божай; як і ў былыя стагоддзі натоўпы пілігрымаў выпраўляюцца ў дарогу. Што Вы, Ваша Святасьць, маглі б сказаць нам па гэтым пытанні?

- Totus Tuus... Гэта формула мае не толькі пабожны характар, яна не толькі выяўленне адданасці, але нешта большае. Павінен дадаць, што патрэба ў такім набажэнстве з'явілася ў мяне ў часе другой Сусветнай вайны, калі я працаваў рабочым на фабрыцы. Да таго часу мне здавалася, што я павінен крыху адысці ад дзіцячай марыйнай пабожнасці на карысць хрыстацэнтрызму. Але дзякуючы святому Людвіку Грыньёну дэ Манфорту, я зразумеў, што сапраўднае набажэнства да Маці Божай - менавіта хрыстацэнтрычнае, больш таго, яно вельмі глыбока ўкаранёна ў Трынітарнай таямніцы Бога і звязана з таямніцаю Уцелаўлення і Адкуплення.

Такім чынам я наноў навучыўся марыйнасці і гэта сталая форма пакланення Маці Божай ідзе за мною шмат гадоў, а яго вынікамі сталі энцыкліка Redemptoris Mater і апостальскае пасланне Mulieris dignitatem. Што да марыйнай пабожнасці, то кожны з нас павінен усведамляць: тут не ідзе мова толькі пра патрэбу ўласнага сэрца, пра пэўную пачуццёвую схільнасць, але таксама пра аб'ектыўную праўду аб Багародзіцы. Марыя - гэта новая Ева, якую Бог ставіць перад новым Адамам - Хрыстом, пачынаючы са Звеставання, праз ноч бэтлеемскага нараджэння, праз вясельны баль у Кане Галілейскай, да Крыжа на Галгоце і пасля - да вячэрніка Пяцідзесятніцы: Маці Хрыста Адкупіцеля - гэта Маці Касцёла.

Другі Ватыканскі Сабор - гіганцкі крок наперад, як у адносінах вучэння, так і ў адносінах набажэнства. Цяжка працытаваць увесь цудоўны VIII раздзел Lumen gentium, хоць трэба было б гэта зрабіць. Удзельнічаючы ў Саборы, у гэтым раздзеле я распазнаў ва ўсёй паўнаце і адшукаў увесь мой ранейшы досвед, пачынаючы з юнацкіх гадоў, адшукаў таксама тую асаблівую сувязь, якая яднае мяне з Багародзіцаю ў штораз то новых вымярэннях.

Вымярэнне першае, самае даўняе - гэта малітва ў дзяцінстве перад абразом Маці Божай Нястомнай Дапамогі ў Вадавіцкім парафіяльным касцёле, гэта традыцыя кармэлітанскага шкаплера, вельмі яскравая і сімвалічная, з якою я звязаны з часоў мае маладосці праз кляштар кармэлітаў «на горцы» ў маім родным горадзе. Гэта традыцыя пілігрымак да санктуарыя на Кальварыі Зэбжыдоўскай, да аднаго з тых месцаў, якія прыцягвалі натоўпы пілігрымаў, асабліва з паўднёвай Польшчы і з другога боку Карпатаў. Гэты мясцовы санктуарый вызначаецца яшчэ тым, што ён не толькі марыйны, але таксама і глыбока хрыстацэнтрычны. Пілігрымкі ж, якія туды прыбываюць, за дні свайго побыту на Кальварыі перш за ўсё праходзяць «дарожкі», якія, па сутнасці, з'яўляюцца «крыжоваю дарогаю», на якой чалавек праз Марыю знаходзіць сваё месца каля Хрыста. Укрыжаванне стаіць на самым высокім месцы і дамінуе над усім наваколлем санктуарыя. Урачыстая марыйная працэсія напярэдадні Унебаўшэсця - гэта не што іншае, як праяўленне веры хрысціянскага люду ў асаблівы ўдзел Марыі ў змёртвыхпаўстанні і хвале ўласнага Сына.

Такім чынам, з самых ранніх гадоў марыйнасць у мяне цесна звязвалася з хрысталагічным матывам. Менавіта ў гэтым кірунку выхаваў мяне Кальварыйскі санктуарый.

Асаблівае месца займае Ясная Гара са сваёю іконаю Чорнай Мадонны. Яснагорская Панна з даўніх часоў ушаноўваецца як Каралева Польшчы. Гэта святыня ўсяго народа. У сваёй Пані і Каралевы польскі народ вякамі шукаў і працягвае шукаць апоры і сілы для духовага адраджэння. Гэта месца асаблівай евангелізацыі. Вялікія падзеі ў жыцці Польшчы заўсёды так ці іначай з ім звязаны. Даўняя і сучасная гісторыя майго народу асаблівым чынам сканцэнтравана менавіта там, на Яснай Гары.

Думаю, што расказанага мною дастаткова, каб растлумачыць марыйную пабожнасць цяперашняга Папы, а галоўнае - яго цалкавітую адданасць Марыі - гэтае Totus Tuus.

У Апостальскім Лісце, які мае знамянальную назву Mulieris dignitatem («Годнасць жанчыны») Вы, Святы Айцец, паказалі, між іншым, глыбокі ўплыў каталіцкага пакланення адной з жанчын - Марыі - на ўсю праблематыку жанчыны.

- Так, у канве папярэдніх развагаў, я хацеў бы звярнуць увагу на яшчэ адзін аспект набажэнства да Божай Маці. Гэтае набажэнства - не толькі пэўная форма адданасці або пабожнасці, гэта - пэўная пазіцыя, адносіны да жанчыны як такой.

Калі наша стагоддзе для ліберальных грамадстваў - стагоддзе ўзрастаючага фемінізму, то можна дапусціць, што гэта рэакцыя на недахоп павагі, якая належыць кожнай жанчыне. Усё тое, што я напісаў на гэту тэму ў Milieris dignitatem, я насіў у сабе з самых ранніх гадоў, у пэўным сэнсе - з дзяцінства. Спрыяла таму, магчыма, таксама атмасфера эпохі, у якой я выхоўваўся, пазначаная вялікаю павагаю і пашанаю да жанчыны, асабліва - жанчыны-маці.

Я думаю, што карані сучаснага фемінізму менавіта ў гэтым - у недахопе сапраўднай павагі да жанчыны. Абвешчаная ж праўда пра жанчыну іншая. Павага да жанчыны, захапленне ўсёю таямніцаю жаночасці, урэшце - абранніцкая любоў Самога Бога і Хрыста, выяўленая ў Яго адкупленні - гэта ўсё тыя элементы веры і жыцця Касцёла, якія ніколі не ўтойваліся. Пра гэта сведчыць багатая бытавая традыцыя, якая, на жаль, у наш час паддалася значнай дэградацыі. У нашай цывілізацыі жанчына стала, перш за ўсё, прадметам ужытку.

Але знамянальна, што сярод усяго гэтага адраджаецца сапраўдная тэалогія жанчыны. Наноў адкрываецца яе духовая прыгажосць, яе асаблівы геній; адраджаюцца асновы для ўмацавання яе пазіцыі ва ўсім чалавечым жыцці, не толькі сямейным, але таксама грамадскім і культурным.

І тут мы павінны звярнуцца да асобы Марыі. Як і сама Марыя, так і набажэнства да Яе, калі яно перажываецца ва ўсёй паўнаце, становіцца вялікім і творчым натхненнем таксама і на гэтым шляху.

Святы Ойча, Вы самі нагадалі ў часе нашай размовы, што невыпадкова свой пантыфікат распачалі заклікам, які адазваўся і надалей адзываецца ў свеце разлеглым рэхам: «Не бойцеся!»

Ці не думаеце Вы, Ваша Святасць, што сярод магчымых яго тлумачэнняў магло б быць і наступнае: шмат людзей сёння адчувае патрэбу ў пачуцці бяспекі, яны хочуць, каб іх заклікалі «не баяцца» Евангелля, бо многія асцерагаюцца, што, набліжаючыся да Евангелля, яны ўскладняюць сабе жыццё ягонымі вымаганнямі, у якіх бачаць не столькі вызваленне, колькі гнятлівы цяжар?

- Калі 22 кастрычніка 1978 года на плошчы святога Пятра я вымаўляў словы «Не бойцеся», я не мог ва ўсёй паўнаце ўявіць, як далёка павядуць мяне і ўвесь Касцёл гэтыя словы. Тое, што было ў іх, сыходзіла, хутчэй, ад Духа Святога, Якога Пан Езус абяцаў апосталам як Суцяшыцеля, чым ад чалавека, які іх прамаўляў. Аднак з гадамі я прыгадваў сабе гэтыя словы ў розных абставінах.

Заклік «Не бойцеся!» мы павінны разумець вельмі шырока. У пэўным сэнсе, гэта быў заклік, адрасаваны ўсім людзям, заклік перамагчы страх у глабальнай сітуацыі сучаснага свету: як на Усходзе, так і на Захадзе, на Поўначы і на Поўдні. Не бойцеся таго, што самі стварылі, не бойцеся свету ўсіх гэтых чалавечых тварэнняў, якія становяцца ўсё большаю пагрозаю для чалавека! Не бойцеся, нарэшце, сябе саміх!

Чаму мы не павінны баяцца? Таму што чалавек быў адкуплены Богам. Калі я прамаўляў гэтыя словы на плошчы святога Пятра, я ўжо ўсведамляў, што першая энцыкліка і ўвесь пантыфікат павінны быць звязаны з праўдаю аб Адкупленні. У гэтай праўдзе - найглыбейшае пацвярджэнне таго самага «Не бойцеся!»: «Бог палюбіў свет - так палюбіў, што аддаў Сына Свайго Адзінароднага» (пар. Ян 3, 16). Гэты Сын прабывае ў гісторыі чалавецтва як Адкупіцель. Адкупленне пранізвае ўсю гісторыю чалавека, таксама і дахрысціянскую, і падрыхтоўвае яго эсхаталагічнае будучае. Яно - тое святло, якое «ў цемры свеціць, і ніякая цемра не здолее яго агарнуць» (пар. Ян 1, 5). Моц Хрыстовага крыжа і змёртвыхпаўстання заўсёды большая за ўсялякае зло, якога чалавек можа і павінен баяцца.

Тут яшчэ раз трэба вярнуцца да Totus Tuus. У сваім папярэднім пытанні Вы гаварылі аб Маці Божай на фоне шматлікіх прыватных аб'яўленняў, якія маюць месца асабліва ў апошнія два стагоддзі. Са свайго боку я расказаў, як марыйнае набажэнства фармавалася ў гісторыі майго асабістага жыцця, пачынаючы з роднага горада, праз Кальварыйскі санктуарый, ажно да Яснай Гары. Ясная Гара была ўпісана ў гісторыю мае Айчыны ў ХVІІ стагоддзі як своеасаблівае «Не бойцеся!», прамоўленае Хрыстом вуснамі Яго Маці. Калі 22 кастрычніка 1978 года я пераймаў рымскую спадчыну Пятровага служэння, глыбока ў памяці я захоўваў перш за ўсё гэты польскі марыйны досвед.

«Не бойцеся!» - гаварыў Хрыстус апосталам (пар. Лк 24, 36) і жанчынам (пар. Мц 28, 10) пасля Змёртвыхпаўстання. З тэкстаў Евангелля вынікае, што не было пры гэтым Яго Маці. Моцная ў веры, Яна «не баялася». Якім чынам Марыя ўдзельнічае ў гэтай Хрыстовай перамозе, я ведаў перш за ўсё з досведу майго народу. Я ведаў таксама ад кардынала Стэфана Вышынскага, што яго папярэднік, кардынал Аўгуст Хлёнд, паміраючы, прамовіў прарочыя словы: «Перамога, калі яна прыйдзе, прыйдзе праз Марыю»... На працягу некалькіх дзесяткаў гадоў майго пастырскага служэння ў Польшчы, я быў сведкам таго, якім чынам ажыццяўляліся гэтыя словы.

Адразу ж пасля абрання мяне Папам, уваходзячы ў справы паўсюднага Касцёла, я адчуваў у сабе ўпэўненасць, што і ў гэтым універсальным вымярэнні перамогу, калі яна прыйдзе, атрымае Марыя. Хрыстус пераможа праз Яе, бо хоча, каб перамога Касцёла ў сучасным і будучым свеце была звязана з Ёю.

Такім чынам, я меў такую ўпэўненасць, хоць у той час яшчэ вельмі мала ведаў пра Фаціму. Я прадчуваў толькі, што ёсць якаясь пераемнасць, пачынаючы ад Ля Салетт, Люрда аж да Фацімы, а ў глыбокай мінуўшчыне - наша польская Ясная Гара.

І вось - 13 мая 1981 года. Калі я быў паранены куляю тэрарыста на плошчы святога Пятра, таксама не ўсведамляў сабе, што гэта - менавіта той дзень, у які Марыя аб'явілася траім дзецям у партугальскай Фаціме, каб прамовіць да іх словы, што напрыканцы стагоддзя, здаецца, блізкія да спаўнення.

Хіба ўсёю гэтаю падзеяй Хрыстус не прамовіў яшчэ раз свайго «Не бойцеся!»? Хіба не сказаў гэтых пасхальных словаў і Папу, і Касцёлу, а праз іх усёй чалавечай сям'і?

Словы ўваскрослага Хрыста «Не бойцеся!» патрэбныя нам напрыканцы другога тысячагоддзя, магчыма, больш, чым калі-небудзь. Яны патрэбныя чалавеку, які і пасля падзення камунізму не перастаў баяцца і мае на тое шмат прычынаў. Словы гэтыя патрэбныя народам, тым народам, якія адрадзіліся пасля падзення камуністычнай імперыі, але і тым народам, якія маюць, хутчэй, ускоснае дачыненне да гэтага вопыту. Словы гэтыя патрэбныя ўсім людзям і народам усяго свету. Трэба, каб вярталася ў іх свядомасць і ўпэўненасць, што існуе Хтосьці, Хто трымае лёсы гэтага прамінальнага свету, Хтосьці, Хто мае ключы ад смерці і ад пекла (пар. Адкр 1, 18), Хтосьці, Хто ёсць Альфа і Амега чалавечай гісторыі (пар. Адкр. 22, 13), як індывідуальнай, так і ўсеагульнай. А гэты Хтосьці ёсць Любоў (пар. 1 Ян 4, 8.16), Любоў учалавечаная, Любоў укрыжаваная і ўваскрослая, Любоў бесперапынна прысутная сярод людзей. Любоў - эўхарыстычная, невычэрпная крыніца камуніі. Ён адзін мае поўную гарантыю для гэтых слоў: «Не бойцеся!»

Вы кажаце, што сучасны чалавек з цяжкасцю навяртаецца, бо яго палохаюць маральныя вымаганні, якія ставіць перад ім вера. І гэта ў пэўнай меры праўда. Несумненна, Евангелле патрабавальнае. Вядома, што Хрыстус ніколі не падманваў наконт гэтага сваіх вучняў і слухачоў. Наадварот, Ён вельмі рашуча рыхтаваў іх да ўсялякіх знешніх і ўнутраных цяжкасцяў, заўсёды лічыўся з тым, што яны могуць адысці. Калі ўжо Хрыстус гаворыць «Не бойцеся!», то, безумоўна, не дзеля таго, каб нейкім чынам адмяніць свае патрабаванні. Наадварот, гэтымі словамі пацвярджае ўсю праўду Евангелля і ўсе патрабаванні, змешчаныя ў ім. Але разам з тым Ён паказвае, што патрабаванні гэтыя не перавышаюць меру магчымасцяў чалавека. І калі чалавек іх прымае ў духу веры, то тады знаходзіць у Богу і таемныя сілы для таго, каб з імі справіцца. Свет поўны доказаў гэтае збаўчае і адкупленчае сілы, пра якую ў Евангеллі гаворыцца яшчэ больш, чым аб патрабаваннях. Колькі ж на свеце людзей, якія даказваюць гэта ўласным жыццём. Больш таго, жыццё чалавечае менавіта так і ўсталявана.

Прыняць патрабаванні Евангелля - гэта значыць, цалкам прызнаць сваю чалавечую прыроду, убачыць яе прыгажосць, задуманую самім Богам, убачыць праўду ўсіх чалавечых слабасцяў у святле моцы самога Бога: «Немагчымае ў людзей магчыма ў Бога» (Лк 18, 27).

Гэтых двух вымярэнняў нельга раздзяляць: маральных патрабаванняў, якія Бог прад'яўляе чалавеку, і патрабаванняў збаўчай любові ці ласкі, якія Бог паставіў, у пэўным сэнсе, сабе самому, бо што ж такое Хрыстова адкупленне, калі менавіта не гэта? Бог жадае збаўлення чалавека, хоча, каб чалавек адбыўся ў той меры, якую Ён сам для яго задумаў. Хрыстус меў права сказаць, што ярмо, якое Ён ускладае, салодкае, а цяжар, па сутнасці - лёгкі (пар. Мц 11, 30).

Вельмі важна пераступіць парог надзеі, не затрымлівацца перад ім, дазволіць сябе весці. Думаю, што пра тое ж і словы Цыпрыяна Норвіда, які так вызначаў найглыбейшую аснову хрысціянскага існавання: «І... калі б гэта не з крыжам Збавіцеля за сабою, але са сваім за Збавіцелем ішлося...» (Ліст да Я.Б.Залескага, Парыж 6.01.1851). Такім чынам, ёсць усе падставы, каб праўду аб Крыжы называць Добраю Весткаю.

У святле ўсяго таго, што Святы Айцец пажадаў нам сказаць і за што мы ўдзячныя, мы павінны зрабіць выснову, што сённяшняму чалавеку, сапраўды, менш чым калі-небудзь трэба «баяцца» Бога Езуса Хрыста? Ці сапраўды варта «ўвайсці ў прастору надзеі», адкрыць, што мы маем Айца, і прызнаць, што Ён нас любіць?

- Псальміст гаворыць: «Страх Божы - пачатак мудрасці» (пар. Пс 111 [110], 10). Дазвольце мне звярнуцца да гэтых біблійных словаў, каб адказаць на Ваша апошняе пытанне. Усё Святое Пісанне пастаянна заклікае прабываць у страху Божым. Гаворка тут пра той страх, які ёсць дарам Духа Святога. Сярод сямі дароў Духа Святога, указаных ужо ў словах Ісаі (пар. 11, 12), дар страху Божага знаходзіцца на апошнім месцы, але гэта не значыць, што ён найменш важны, паколькі менавіта страх Божы - пачатак мудрасці. Мудрасць жа сярод дароў Духа Святога стаіць на першым месцы. І таму чалавеку ўсіх часоў, а сучаснаму - асабліва, трэба жадаць страху Божага. Са Святога Пісання таксама вядома, што гэты страх, які з'яўляецца пачаткам мудрасці, не мае нічога агульнага з рабскім страхам. Гэта страх сыноўні. Гегелеўская парадыгма «пан - нявольнік» - чужая Евангеллю. Яна, хутчэй, уласцівая свету, дзе Бога няма. У свеце, у якім Бог сапраўды прысутны, у свеце Божай мудрасці можа быць толькі сыноўні страх.

А найбольш поўным выяўленнем такога страху з'яўляецца сам Хрыстус. Хрыстус хоча, каб мы баяліся ўсяго, што абражае Бога. Ён хоча гэтага, паколькі прыйшоў зрабіць чалавека вольным. Чалавек вызваляецца праз любоў, бо любоў - крыніца ўпадабання ўсяго, што добра. Такая любоў, паводле словаў святога Яна, паглынае ўсялякі страх (пар. 1 Ян 4, 18). Любы знак нявольніцкага страху перад грознаю сілаю Усемагутнага і Усюдыіснага знікае, уступаючы сыноўняму клопату аб тым, каб у свеце ажыццяўлялася Яго воля, гэта значыць, тое дабро, якое ў Ім мае свой пачатак і сваё канчатковае спаўненне.

Так і святыя ўсіх часоў - увасабленне сыноўняй любові Хрыста. Яна - крыніца францішканскага замілавання да стварэнняў і таксама любові да збаўчай моцы крыжа, які вяртае свету раўнавагу паміж дабром і злом.

Ці вызначаецца сучасны чалавек менавіта такім сыноўнім страхам Божым, страхам, які, перадусім, ёсць любоў? Можна выказаць асцярогу (падставаў для гэтага дастаткова), што гегелеўская парадыгма пана і нявольніка больш уласцівая свядомасці сучаснага чалавека, чым тая мудрасць, якая мае свой пачатак у сыноўнім страху Бога. З гегелеўскай парадыгмы нараджаецца філасофія насілля. Калі й існуе нейкая сіла, здольная паспяхова расправіцца з гэтаю філасофіяй, то гэта толькі Хрыстова Евангелле, якое адносіну пан - нявольнік цалкам замяніла адносінаю айцец - сын.

Гэта адносіна - айцец - сын - спрадвечная. Яна старэйшая за чалавечую гісторыю. «Выпраменьванне айцоўства», якое ў ёй заключаецца, належыць да трынітарнай таямніцы самога Бога. З Бога выпраменьваецца яно на чалавека і яго гісторыю. Аднак, як вядома з Аб'яўлення, у гісторыі гэтай «выпраменьванне айцоўства» трапляе на першую перашкоду ў выглядзе першароднага грэху. Гэта, сапраўды, ключ да тлумачэння ўсяе рэчаіснасці. Першародны грэх не толькі парушае пазітыўную волю Бога, але, перадусім, усю матывацыю, якая ляжыць у яе аснове. Грэх гэты вядзе да звяржэння айцоўства, знішчаючы тыя прамяні, якія пранізваюць увесь створаны свет, падвяргаючы сумненню праўду пра Бога, які ёсць Любоў, пакідаючы толькі свядомасць пана і нявольніка. Пан Бог раўніва сцеражэ сваю ўладу над светам і над чалавекам, а чалавек, з гэтае прычыны, закліканы да барацьбы супраць Яго, гэтак, як ва ўсе эпохі гісторыі зняволены чалавек змагаўся супраць пана, які яго знявольваў.

Пасля ўсяго сказанага я мог бы падагульніць свой адказ такім парадоксам: каб вызваліць сучаснага чалавека ад страху перад самім сабою, перад светам, перад іншымі людзьмі, перад сіламі гэтага свету, перад сістэмамі, перад усім тым, што ёсць сімптомам нявольніцкага страху перад тою вышэйшаю сілаю, якую веруючы чалавек называе Богам, трэба ад усяго сэрца жадаць, каб гэты чалавек насіў і развіваў у сваёй душы тую боязь Божую, у якой - пачатак мудрасці.

Такая боязь Божая з'яўляецца збаўчаю сілаю Евангелля. Яна - стваральная, а не разбуральная. Яна нараджае людзей, якія кіруюцца адказнасцю, адказнаю любоўю. Яна нараджае святых, гэта значыць, - сапраўдных хрысціян, якім у канчатковым выніку належыць будучыня гэтага свету. Несумненна, меў рацыю Андрэ Мальро, калі сказаў, што ХХІ стагоддзе альбо будзе стагоддзем веры, альбо яго ўвогуле не будзе. Папа, які распачаў свой пантыфікат словамі «Не бойцеся!», стараецца быць верным поўнай праўдзе менавіта гэтых слоў і заўсёды гатовы служыць чалавеку, народам і чалавецтву ў духу гэтай евангельскай праўды.